No olvidar las bases sociales de la experiencia religiosa
por Joaquín Algranti (CEIL/CONICET)
En primer lugar quiero agradecer a Alejandro Frigerio por la invitación, por la iniciativa, por la propuesta. Es un gusto poder juntarme a conversar con gente a la que he leído y leo mucho -es, por lo tanto, una gran oportunidad. Voy a avanzar un poco con la modalidad de punteo, para aprovechar mejor el tiempo. Lo primero que me gustaría decir es que los estudios sobre pentecostalismo en Argentina tienen dos virtudes fundacionales: La primera es una crítica muy temprana y lúcida al paradigma de la modernización en tanto marco teórico que signó los primeros diagnósticos sobre el pentecostalismo en Argentina y en América Latina -estoy pensando en los estudios de Emilio Willems, Procopio Camargo, Lalive D’Epinay. La segunda virtud fundacional tiene que ver con un giro temprano hacia la antropología y los métodos cualitativos interpretando que el horizonte de las investigaciones iba a avanzar en esta dirección. En ese sentido pienso que el giro antropológico que marcó los estudios sobre pentecostalismo fue corrosivo -en el mejor sentido de la palabra- de una serie de presupuestos y nociones de este paradigma de la modernización, como era por ejemplo la pregunta constante sobre el «desarrollo» o el «retraso» de América Latina y el lugar del protestantismo en este proceso -bajo la idea de que Latinoamérica es un poco un laboratorio, una sala de ensayos, en donde se ponía en juego la tesis weberiana para ver si efectivamente el ethos protestante producía o no una modernización de la estructura económica, política, social, cultural, etc.
Otra de las prenociones está vinculada con un sesgo de este paradigma de la modernización que está muy ligado a la sobre-teorización: entonces la pregunta sobre el pentecostalismo particular era una pregunta también por la sociedad en la que se inscribía, que era una pregunta por la región, que era una pregunta por Latinoamérica y las transformaciones culturales, era entonces una cosa gigantesca que obligaba a dar todo el tiempo saltos lógicos. Era un paradigma que sobre-teorizaba mucho. Esto se veía por ejemplo en la filosofía de la historia, de muchos de sus conceptos, la idea de que una palabra en realidad sintetizaba todo un razonamiento, una estructura lógica más amplia donde los términos estaban muy cargados ¿no?, se mezclaban procesos históricos con principios filosóficos. Estoy pensando en palabras como «sociedad tradicional» o «sociedad industrial», o «racionalización» ¿no?. Y esta filosofía de la historia en parte está vinculada con una interpretación muy mecánica, muy lineal, de esa tesis weberiana sobre la ética protestante y el espíritu capitalista. Bueno, el giro antropológico fue completamente corrosivo de estas nociones, criticó algunas, otras las puso entre paréntesis y otras las retomó bajo sus propio términos como es la pregunta por los efectos de la religión más allá del ámbito estrictamente religioso. Estoy pensando en una edición del Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión, creo que del 98 -que coordinaba Alejandro Frigerio- en donde escribía Daniel Míguez y Pablo Semán y había todo un desarrollo que era como un tratado en contra de una nueva generación de investigadores como Jean Pierre Bastian, David Stoll, David Martin, que planteaban y casi traían de vuelta este paradigma. Ahora lo que pienso también es que en los últimos años y es esto en lo que me quiero concentrar en la exposición de hoy, ese giro antropológico produjo también nuevos puntos de partida y nuevos presupuestos que puedan transformarse también en obstáculos epistemológicos si son puntos ciegos, si es aquello que el razonamiento no termina de explicitar.
El primero de ellos es ciertos usos de la tesis de la desinstitucionalización religiosa, en el sentido de que casi no hay trabajo en la actualidad que uno no reciba lea o circule que no parta de la idea de que la dimensión más activa, dinámica, transformadora, instituyente del fenómeno religioso pasa por fuera de las instituciones y que las instituciones son realidades más o menos estáticas, más o menos herméticas, más o menos iguales a sí mismas -como una idea de institución reducida principalmente a su faceta… a las normas , a su burocracia, o sea la división interna del trabajo asumiendo que la burocracia es algo más o menos sencillo de entender. Una visión muy formalista de la institución, cosa que es una paradoja, porque el giro antropológico maneja en algún sentido, una visión muy teórica de la institución. No una visión empírica, sino una concepción por momento bastante formal y teórica.
En este sentido pienso que bueno, se omiten dos aspectos claves. Primero que las instituciones son procesos: se hace el trabajo de instituir, de llegar a instituir, por eso las instituciones habitan en una zona liminal, entre lo instituyente y lo instituido, que pone en juego recursos, capacidades, conocimientos, dispositivos, una memoria particular para justamente definir, producir una cierta definición de la realidad, que a veces es exitosa, a veces no y bueno.. y adoptan elementos externos, otras veces no pero bueno en cualquier caso las instituciones vistas de cerca, no como un constructo teórico sino la institución investigada, está atravesada también por el movimiento, por la dinámica. Es en base a la reproducción y es en base al cambio.
Otro aspecto que esta omitido me parece en la idea de institución es que las instituciones no solo forman parte de un lugar específico, de un reducto, sino que también son del orden de la práctica. Para la sociología y la antropología clásica, las instituciones eran regularidades de la interacción, o sea la institución era algo que estaba vinculado en parte a los usos, a las costumbres, a los hábitos. En este sentido, un médico representa la institución biomédica pero también un curandero es en cierta forma una forma de institución -ahí puede entrar el concepto de legitimidad para diferenciar. No sé, un diputado, un senador, un hombre de estado representa la institución política pero también es el referente territorial, los punteros son una suerte de institución. ¿Qué quiero decir con esto? Pienso que el pentecostalismo en los últimos años representa una de las fuerzas religiosas más creativas y dinámicas en el proceso de producir todo tipo de instituciones, muy variadas, instituciones estrictamente religiosas, de pequeña, mediana y gran escala, instituciones económicas como es el caso de los grupos editoriales o es el caso de las productoras o es el caso incluso de las fundaciones. También tiene capacidad para reformular las instituciones existentes, entonces aparecen casos como fue la unidad 25 del penal de Olmos, donde se crea una institución de encierro gobernada por criterios religiosos -o también el caso de los hospitales. El pentecostalismo cuestiona el paisaje estrictamente desinstitucionalizado que a veces gobierna digamos las lecturas convencionales, poniendo en juego la necesidad de problematizar cómo se dan estos procesos de institucionalización.
Foto: Gaceta Cristiana
La segunda tesis que me parece también hay que poner en duda o cuestionarse un poco más, es esa tesis en espejo con la desinstitucionalización religiosa que es la tesis de la subjetivación religiosa, la idea de que las creencias se personalizan cada vez más, que se reconcentran en el individuo moldeando una forma de la creencia marcada por formas débiles de pertenencia, por un lazo social casi inexistente. Creo que este enfoque tiende a sobre-ponderar, por momentos, las prácticas. O sea, se le da a la práctica un rango explicativo mayor que el resto de otros aspectos de la vida social. Como que lo que explica realmente la religión es la práctica, lo que la persona efectivamente hace. Se descuidan otros aspectos interesantes como es el caso de la historia, de la memoria, el discurso, como es el caso de las imágenes -para hacer referencia a unos textos que me pasó César Ceriani muy buenos- y como es el caso también de las relaciones sociales. Osea, esa realidad social que tiene un grado un poco más alto de objetividad y que se explicita en principios de estructuración, en un espacio. Uno lo podrá llamar sistema, el otro lo podrá llamar campo, podrán llamarlo entramado, figuraciones, universo de sentidos desde una perspectiva más fenomenológica pero me parece que hay un descontento con el concepto de campo religioso que comparto pero no hay un esfuerzo equivalente en el intento por tratar de construir un concepto que explicite los principios de estructuración que van más allá que las prácticas. De vuelta, pienso que el pentecostalismo en este caso puede contribuir digamos a resolver esta área de vacancia porque en el pentecostalismo hay efectivamente una personalización de las creencias muy fuerte y al mismo tiempo hay un tipo de lazo social que se construye con el grupo, con el proceso digamos de formación de grupo, entonces estudiar esa relación social me parece que podría contribuir a desarrollar conceptos más abarcadores.
La ultima omisión o noción que me parece que habría que repensar tiene que ver con una cierta dominancia de la experiencia, de la vivencia, del cuerpo, de la religión vivida. A través de un enfoque que en el mejor de los casos es fenomenológico pero muchas veces no llega a ser una fenomenología netamente, y es un enfoque que a veces se queda a medio camino entre la experiencia religiosa y el sistema de creencias. Va de la experiencia al sistema de creencias y del sistema de creencias a la experiencia. Un poco reproduciendo el paradigma de Rudolf Otto de lo santo ¿no? Entonces el foco está puesto fundamentalmente en esa relación entre la experiencia y el sistema de creencias y el sistema de creencias y la experiencia. Y aquí se descuida toda la prehistoria de la experiencia, las condiciones de posibilidad de esa experiencia, las bases sociales que son fundamentales para tener ciertas disposiciones, cierta sensibilidad, cierta orientación. Esta cuestión que digamos que para la sociología clásica está vinculada a la situación familiar, educativa, laboral, a la situación de clase como algo fundamental que en un punto gobierna la espiritualidad y marca límites a la espiritualidad y también la expresa de distintas formas. Si se desentiende demasiado este aspecto me parece que uno se reconcentra demasiado en esa dialéctica entre la experiencia y el sistema de creencias, se termina a veces produciendo conceptos muy aligerados en relación a estos determinantes más sociales. Pienso en esta idea de «religiosidad a la carta», de «menú creyente», pienso a veces en el abuso del término «bricolage» o pienso también en las expresiones que describen al pentecostalismo, al catolicismo, al judaísmo «a su manera», en el sentido de que a veces se amplifican digamos las capacidades combinatorias, creativas y trasformadoras de la práctica y de la experiencia y se descuida el papel determinante de los factores sociales en este proceso. Y ahí se corre el riesgo -me da la sensación- de construir un paisaje religioso sumamente exotizado, en donde se amplifican las capacidades de los actores sociales y se construye un paisaje marcado justamente por una cierta exotización. Y se olvidan cuestiones claves, como las preguntas por el conflicto, por el antagonismo, por la lucha de clases a través de la espiritualidad.
De vuelta, pienso que el pentecostalismo tiene entre sus aristas más interesantes, esa pregunta por las bases sociales de la experiencia y como el pentecostalismo expresa -digamos- una cierta dimensión aspiracional de los creyentes. Osea, esa idea de romper con una religiosidad heredada para construir otra perspectiva que en un punto también critica a las formas dominantes de espiritualidad. Por lo menos está en tensión, entre una cierta conformidad por las reglas y las formas del capitalismo y al mismo tiempo una crítica o un intento de redefinición.
Entonces, frente a la pregunta ¿qué habría que hacer? No lo sé, digamos, pero pienso que habría que avanzar hacia un concepto de institución más empírico, más vinculado a los procesos, más cercano a la práctica, más vinculados a las pautas de interacción; que habría que también prestar más atención al papel de las relaciones sociales -no al extremo: o la comunidad o la subjetivación de las creencias sino a la relación social y como esa relación social logra expresarse digamos en ciertos principios de organización más amplios que las prácticas. Uno dice bueno «el campo evangélico», pero no alcanza, habría que ver en qué sentido uno puede redefinir esos términos. Y después, tratar de complejizar en algún punto esa fenomenología que va de la experiencia a la creencia con la pregunta por las bases sociales y las condiciones de posibilidad en la experiencia religiosa.
Pentecostalismo(S) y Política(S)
por Marcos Carbonelli (CEIL/CONICET)
Buenas noches a todos. Quería al igual que Joaquín agradecerle a Alejandro Frigerio este momento de compartir un poco las impresiones, preguntas, que uno va acumulando en el campo. Me encanta este espacio generado a partir de DIVERSA. Me parece que son estos ámbitos los que más enriquecen el intercambio, la discusión; me parecen totalmente genuinos y no quería dejar de expresar mi agradecimiento y expectativa de que esto se repita en el futuro.
Con respecto al motivo de este convite, en relación a los trabajos sobre evangélicos, a las áreas de vacancia en la literatura y lo que podemos aportar al respecto, mi presentación va a estar muy unida a mis trabajos previos vinculados a pentecostalismo y política. Política pensada en un sentido amplio, no solamente como inscripción partidaria -aunque también considerándola. Pensé en cinco propuestas que me parecen que podían ser retomadas por trabajos futuros y que son más bien preguntas tiradas al porvenir, que creo son provechosas por lo que pueden ofrecer.
En primer lugar pienso que sería interesante a futuro replantearse las líneas de fractura al interior del mundo pentecostal en particular y del mundo evangélico en general -siempre pensando en el momento de la actividad política. Históricamente hemos pensado que las fracturas o antagonismos internos tienen que ver con matrices teológicas o doctrinales. Yo creo que los trabajos propios y de colegas que han examinado la actividad política evangélica pentecostal, en particular a partir del año 2000, en el primer decenio de este nuevo siglo, muestran que hay antagonismos que no se imbrican únicamente en la cuestión teológica sino que tienen otro tipo de raíces. Por ejemplo los episodios vinculados al nuevo movimiento en torno a buscar una nueva ley de cultos en Argentina o la demanda por la igualdad y también la participación de grupos evangélicos y pentecostales en el debate público generalizado del matrimonio igualitario lo que mostraron es que el enfrentamiento no era únicamente por cuestiones teológicas -aunque con esto no quiero decir que la teología es un elemento menor, todo lo contrario. Pero hay que adicionarle otros elementos que tienen que ver con la fuerte disputa para mí en torno al rostro público de los evangélicos. Es decir, me parece que hay una clara fractura entre un modelo bastante episcopal por así decirlo, en las federaciones evangélicas como ACIERA y como FECEP -episcopal en el sentido de episcopado católico, de copiar ese modelo de fuerte presencia pública y de buscar un fuerte nexo con el Estado. Ese modelo muy claro, muy contundente fue disputado, fue digamos criticado por espacios al interior del mundo pentecostal, que querían otra manera de ser evangélicos en lo público y en lo político. Ahí uno puede rastrear como epifenómeno de este enfrentamiento cómo algunas federaciones muy pequeñas cruzaron, o salieron realmente a criticar el rol de ACIERA en el tema de igualdad de cultos, y también cómo por ejemplo hay pastores de mega-iglesias pentecostales que huyeron del paraguas institucional de ACIERA y se fueron a la FAIE, por ejemplo. O sea cruzaron el mundo pentecostal y se fueron al mundo más protestante clásico. Digo, ¿qué hay detrás de todo esto? Hay una fractura que tiene que ver con el modo de ser evangélico públicamente y también me lleva a pensar si -para lo que viene ¿no?, para lo que es todo el segundo milenio- si el concepto de movimiento, osea de pensar a los evangélicos como un movimiento político sigue siendo una categoría fecunda. Pienso que si uno contempla la década del 80, la década del 90, y los 2000, uno puede pensar que siempre en términos políticos los evangélicos -y los pentecostales como su principal motor- han hecho una parábola que va del movimiento a la disputa, es decir, del movimiento (de la unidad ¿no?, o como decía Hilario Wynarczyk de la fuerza centrípeta) a la disputa, hacia una fuerte dispersión y fragmentación en la década del 2000. Insisto, no solamente por motivos teológicos o pastorales. A esta fractura, que también hay que adicionar para mí cuestiones de clase, cuestiones políticas -de afinidad o no con el kirchnerismo por ejemplo- hay una segunda fractura que tiene que ver con lo que yo llamo la crítica a cierta espectacularización del carisma. Pastores que trabajan -digamos- en el “llano” entre comillas, con mucha actividad social, en barrios populares empiezan a criticar en voz medianamente alta cierta ostentación de recursos y de poder que hacen las grandes federaciones y las grandes mega-iglesias. Frente a eso se levantan, o critican abiertamente, o forman espacios autónomos, y creo que en este doble eje, en esta doble fractura hay mucho para decir con lo que viene de la actividad política evangélica. Entonces habría que ver si para los estudios futuros, si lo que prima en la actividad política evangélica es un movimiento más de unidad, de movimiento social o si hay en vez una fuerte lógica hacia la dispersión -pero también hacia alianzas cruzadas. Lo que se han visto mucho también son alianzas interreligiosas. Por ejemplo, volviendo al caso del matrimonio igualitario, ver a ACIERA muy ligada a la cúpula del catolicismo y por otro lado a iglesias más pequeñas pentecostales y no pentecostales unidas a cierto progresismo católico, judío, etc. Hay que ver si esto ha quedado congelado en esos dos momentos o si es algo que se puede repetir en el futuro. Esa sería la primera pista o propuesta.
La segunda es ver qué hay detrás de una fuerte diversificación de las agendas públicas de los evangélicos y los pentecostales. Los estudios de Hilario Wynarczyk, de Matt Marostica, mostraron que la agenda de los 90 estaba muy concentrada en la demanda por la igualdad de cultos. Lo que mostraron los estudios posteriores míos, de Mariela Mosqueira, de Daniel Jones etc. es que hay otros temas que han interesado a los evangélicos: consumo problemático de estupefacientes, aborto no punible, bueno el tema que trabaja Joaquín Algranti de las cárceles, asistencia social, un montón de nuevos rubros o nuevos temas sobre los cuales los evangélicos opinan, se meten, buscan alianzas, incluso con el Estado. Digamos, esta diversificación de agendas, ¿qué puede develar para el futuro?, ¿qué consecuencias trae interna y externamente al mundo evangélico? ¿Habla de una mayor legitimidad social sociopolítica que abre un nuevo horizonte? ¿Tiene que ver con una mayor estabilidad sociopolítica, sociodemográfica?
Foto: adnarg.com.ar
Tercer punto, o tercera propuesta. Me parece muy interesante profundizar en los días venideros la hipótesis de Paul Freston con respecto a la transición protestante. El considera que para el caso brasilero -pero creo que también extiende la idea para el resto de América Latina- hay un fuerte amesetamiento demográfico del mundo evangélico. Yo comparto esa impresión suya. Si bien nos faltan muchos datos cuantitativos, hay un cierto…. por lo menos, como mínimo, un cierto desacelere del crecimiento demográfico pentecostal y hay que ver cómo eso es leído políticamente. Una cosa era en los 90, donde hay un consenso grande en los estudios de que los evangélicos crecían y que a partir de allí se apoyaban para su despertar político, por así decirlo. Ahora, ¿qué pasa en épocas de vacas flacas? En épocas en que hay que cuidar el ganado, ¿cómo eso se traduce políticamente?.
Cuarto punto, acá algo más vinculado a lo que vengo haciendo en este último año, año y medio, y que tiene que ver con explorar más la función que los líderes pentecostales trazan al nivel territorial -más como gestores de lo público. Cuando después de mi tesis doctoral medio que huí -víctima de mi agotamiento personal- del tema de la actividad partidaria de los pentecostales, empecé a pensar el tema de la vinculación entre religión y gestión pública. Y encontré muchos líderes pentecostales -sobre todo- que en territorios vulnerables de sectores populares, eran auténticos gestores de recursos públicos en la medida en que funcionaban como nexos entre algunas políticas del Estado y representantes a nivel territorial. Entonces digamos, todavía sigo un poco explorando ¿qué hay de genuino, qué hay de novedoso en esto?, ¿cuánto hay de resignificación de lógicas anteriores? Creo, por lo que vengo viendo hasta ahora, que hay una base cultural que es digamos una cultura de la subsidiariedad donde el Estado piensa que lo religioso es legítimo gestor de sus recursos y legitimo nexo con el territorio, pero también creo que los pentecostales a nivel de territorio y su manera de habitar ese territorio construyen un modelo de gestión que es distinto al modelo de parroquia católica. Digamos hay un modelo de gestión -en el sentido amplio del término- novedoso, hay que seguir trabajando pero me parece que en cuanto a la reproducción del lazo social, del lazo social sociopolítico si se quiere hay todavía mucha tela para cortar.
Y bueno, quinto y último punto, seguir pensando un poco la participación de partidos políticos. Sabemos que en Argentina, por lo que ha trabajado Hilario Wynarczyk, por lo que ha dicho también Pablo Semán, por lo que he trabajado yo en la década del 2000, parece que el fracaso es una constante … pero ahí también habría mucho que repensar en materia de consensos y de novedades ¿no? Hay un consenso que compartimos casi todos y es que hay una fuerte afinidad con el peronismo ¿no? entre el pentecostalismo y el peronismo. Afinidad a nivel si se quiere, lingüística, organizacional. Pero también creo que hay una nueva afinidad -o hay que explorarla- entre cierto sector pentecostal de clase media, media alta y sectores que no son puramente peronistas sino que son… a grandes rasgos podemos decir que son sectores de derecha conservadora, sectores vinculados a lo que hoy vemos en el gobierno de Macri y muy críticos del tema de la corrupción pero también con una fuerte preocupación por la cuestión del emprendedorismo ¿no?, en clave de éxito individual. He encontrado muchos sectores, sobre todo sectores medios, de mega-iglesias pentecostales, muchas personas que piensan su modelo de identidad política a partir de esta clave, o sea con mucha afinidad a estos sectores. Y también he encontrado que dentro de la misma mega-iglesia, uno puede encontrar cuadros que se van hasta estos sectores y por ejemplo van a militar en el PRO o en CAMBIEMOS, pero también en la misma iglesia otros hacen incursión en el peronismo -ya sea kirchnerista o no. Entonces esta múltiple diversidad de afinidades políticas, aún saliendo de la misma matriz socio religiosa como son las mega-iglesias, abre para mí todo un nuevo abanico de preguntas. Es decir, más allá del fracaso como modelo autónomo yo creo que hay una línea interesante ahí para poder seguir explorando en trabajos venideros.
Entonces, a modo de recapitulación, me parece interesante indagar las fracturas actuales del mundo pentecostal con pero más allá de la teología; explorar qué nos dicen las nuevas agendas públicas de los evangélicos y su incidencia en la dinámica interna con el ojo puesto en su amesetamiento poblacional y en sus derivas política; también me parece interesante no perder de vista la importancia territorial de los liderazgos evangélicos pentecostales y más allá de su fracaso más o menos reiterado, seguir la pista de la afinidad entre sectores pentecostales y un discurso de derecha signado por el discurso anticorrupción y el emprendedurismo siempre en el terreno de la participación política partidaria. Esas cinco claves me parecen que son -en este cruce entre pentecostalismo y política- las que más provecho tienen de acá a unos próximos años.
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