Estudiar el pentecostalismo más allá de los contextos urbanos y conurbanos
por César Ceriani (FLACSO/CONICET)
Buenas tardes a todos, también estoy contento de estar aquí en este panel de estudios y de debate sobre pentecostalismo en Argentina. Como mis colegas, también a tratar de repensar estas dos cuestiones que aquí nos mancomunan. Las carencias en relación a la bibliografía y los temas que se han posicionado en este campo de estudios y la posibilidad de ver algunos caminos, algunas herramientas para subsanar las carencias. Me voy a referir de manera más específica campo de estudios al cual me he abocado en los últimos 15 años que es el pentecostalismo en contextos indígenas o el pentecostalismo indígena en argentina (a veces llamado evangelismo étnico -después podemos discutir o no algunas cuestiones categoriales). Voy a comenzar hablando de dos carencias que me parecen muy importantes que ameritan una revisión y a partir de eso algunas posibles explicaciones de por qué han acontecido esas carencias y cuáles podrían ser las herramientas o caminos posibles para desandarlas. Es necesario señalar, retomando lo afirmado por Joaquín Algranti recién, que el pentecostalismo en Argentina implica un campo de estudios que ya tiene una tradición sustentada. Estamos promediando casi los 30 años de reflexión académica al respecto -ya que a mediados de los años 80 empiezan a surgir las investigaciones más académicas. O sea que hablamos de un fenómeno religioso que logró un posicionamiento legítimo en el debate en el estudio sobre la configuración de la diversidad religiosa en Argentina desde por lo menos mediados de los años 80. Treinta años entonces han dado un conjunto de investigaciones sin duda muy significativas y muy importantes pero por supuesto con balances más o menos luminosos.
Por ello me gustaría plantear concretamente dos clivajes, dos fisuras importantes que aún persisten y dan cuenta respectivamente de un énfasis desmedido por un lado y una persistente carencia por el otro. Esta primera fisura está ubicada específicamente en una cuestión de orden espacial, parafraseando a Pablo Wright lo voy a llamar «la razón espacial» del estudio del pentecostalismo. Y encontramos ahí un énfasis claramente marcado en estudios urbanos y suburbanos. En estas zonas geográficas, hemos visto -continuando lo que recién nos comentaba Marcos Carbonelli- una seguidillas muy dinámica de estudios sobre temáticas que han ido involucrando sectores populares, medios de comunicación, política, redes sociales, juventud, sexualidad, dinámicas de involucramiento, materialidades, medicaciones. Respecto de las grandes urbes, hemos aprendido mucho. Sin embargo, el pentecostalismo en contextos rurales -en este clásico clivaje de lo urbano y lo folk- es aún un área muy vacante. Tenemos muy pocos estudios sobre cómo son precisamente los procesos socio-religiosos del pentecostalismo en pueblos, o ciudades medias o pequeñas. Los estudios regionales comparativos, son prácticamente inexistentes. Sobre la posibilidad de organizar estudios de áreas culturales pero en contextos no urbanos o de zonas regionales -después voy a comentar algo más en las carencias para subsanar-tenemos una vacancia total. Este, entonces, es el primer clivaje al cual quería hacer referencia.
El segundo, es señalar que en esta carencia fuerte y crónica en conocer los procesos del pentecostalismo en contextos rurales y contextos no urbanos, hay un pequeña salvedad. Esta carencia ha tenido un pequeño nicho de excepción, que tiene ver con el estudio del pentecostalismo indígena como sub-área temática. Si bien ofrece una pequeña vía de escape a el énfasis desmedido a los estudios urbanos, el mismo tema tiene un clivaje también sumamente marcado. Ese clivaje es la preponderancia, la hegemonía de los estudios chaqueños, del cual yo soy uno de esos culpables: tobas, wichi, mocoví, pilagá y algunos guaraníes antes llamados chiriguanos. En ese orden -repito: tobas, wichi, pilagá, mocoví, guaraníes- presentan, como varios de nosotros sabemos, una larga historia de estudio antropológico sobre el cambio socio-religioso. Ahí tenemos también -como era en el caso de los estudios urbanos sobre pentecostalismo- una continuidad y un desarrollo progresivo -por supuesto fructífero- sobre el conocimiento regional y comparado, el caso del área chaqueña, procesos de misionalización cristiana, formación de movimientos religiosos indígenas, iglesias autónomas, complejidades del campo religioso, político, étnico y burocrático; tenemos y continuamos avanzando de modo bastante sistemático. El clivaje se nota respecto de todo el resto de la diversidad indígena en Argentina. Una carencia crónica, estructural también sobre otras dinámicas del pentecostalismo indígena en la Argentina.
El caso mapuche es el más marcado, en relación al gran número de investigaciones antropológicas que hay sobre mapuches -es algo así como la némesis chaqueña: la carencia de este tipo de estudios en los contextos de poblaciones mapuches. Hay algunas excepciones; pero si buscamos un trabajo específicamente abocado al estudio del pentecostalismo mapuche en cualquiera de sus manifestaciones, vamos a encontrar solamente el único y pionero estudio de Juan Carlos Radovich sobre el pentecostalismo en 1983 -con las teorías entonces en boga sobre la deprivación, la desestructuración social y el quiebre de todo vínculo comunitario. Radovich, 1983, el único tarbajo, en una área de estudios (sobre los Mapuche) que ha avanzado muchísimo a partir de diversas problemáticas. Esas problemáticas, sobre las cuales volveré cuando hable sobre las herramientas, creo yo que son las que producen una invisibilidad teórica a la apertura de incorporar la dimensión religiosa como una dimensión de análisis sociológico y antropológico que permite entender los procesos contemporáneos de las sociedades mapuches. Algunas excepciones también han sido los trabajos de Graciela Hernández en Bahía Blanca sobre mapuches migrantes, mapuches chilenos sobre todo. Esta Luis Orellana que en el 2014, con el otro amigo Mansilla publicaron un estado de la cuestión muy interesante en Astudios Atacameños sobre el pentecostalismo indígena en Chile haciendo unas comparaciones entre el caso aymara y el caso mapuche. Aquí no podemos hacer un estudio así. Porque si lo haríamos tendríamos que poner el caso chaqueño, 25 páginas, el caso mapuche, 200 palabras. Hay un desbalance en eso bastante desmesurado. Para quienes nos interesa hacer una antropología comparada, avanzar en una antropología comparativa sobre pentecostalismo indígena en Argentina tenemos una delimitación geográfica por los estudios que es importante.
Una anécdota al respecto. Hace 15 días estuve de jurado en una tesis de licenciatura de Filosofía y Letras cuyo nombre era “la política indígena y el rol de los líderes filosóficos mapuches en la provincia de Neuquén. La memoria social sobre la Kimun Kuse, doña Carmen Antigual de Moyano”. Carmen Antigual de Moyano fue una curandera taumaturga, machi, también visionaria mapuche muy conocida en los años 70. Los cuales, todos los políticos desde los Sapag y muchos referentes mapuches la iban a visitar especialmente en su carácter de curandera. En las primeras 15 páginas de la tesis tenemos -ya vimos que el título habla de «líder filosófica»- que a la mujer se la llama «líder filosófica», «líder religiosa», «líder política-religiosa», «líder espiritual» -como se puede apreciar, una confusión categorial importante. Claramente el problema es de los investigadores no de los mapuches. Hay una ceguera importante respecto de ¿cómo entender «la cosa espiritual»? -como me decía una de las principales estudiosas del tema mapuche en el país, conversando hace muchos años. -«Todos los mapuches me hablan de la cosa espiritual. Yo no sé qué hacer, qué decir».
El otro caso también que ameritaría por supuesto subsanar esta carencia es el mundo andino. Hay un trabajo publicado casi ad infinitum de Rita Segato sobre cambio religioso y desetnificación realizado en Coranzuli hacia principios de la década del 90. Un estudio muy interesante, con una fortaleza antropológica importante pero poco y nada más. Algunos trabajos de Merlino y Rabey que hacen unas referencias muy soslayadas sobre el fenómeno evangélico porque se dedican más a estudiar el ciclo ritual tradicional -en un contexto donde las iglesias evangélicas bien sabemos han crecido muchísimo y el pentecostalismo tambien. Bueno caso guaraní en Misiones, Mbya Guaraní en Misiones podría ser un tercero.
Voy a las estrategias y ya voy cerrando un poquito. Posibles estrategias para subsanar esta situación: buscar compensar el estudio del pentecostalismo en pos de esta propuesta, en la que estoy tratando de avanzar, de investigaciones comparativas: una sociología comparativa del pentecostalismo en Argentina en toda su integridad. El clivaje ciudad-campo y por supuesto integrar el estudio del pentecostalismo a las dinámicas regionales internas, en las provincias, en las distintas configuraciones: ciudades, pueblos, asentamientos pequeños o medios. Estudios como el que actualmente -en otro campo nada que ver al nuestro- realiza Gabriel Noel con ciudades intermedias: redes de circuitos, circuitos de redes sociales, circuitos regionales, cuestiones ligadas al género y generación, la movilidad territorial, muy interesantes. Ahí aprenderíamos bastante más cómo es que se mueve el pentecostalismo más allá de Buenos Aires, Rosario, La Plata o Córdoba.
Segundo clivaje el pentecostalismo indígena propiamente dicho y esta carencia que vemos en el resto del territorio que no sea el gran Chaco Argentino, yo creo que ahí, por supuesto que es un tema de debate con los que trabajan esas temáticas, es importante girar los enfoques, los marcos teóricos. Ahí, vemos por ejemplo esta tesis reciente que mencioné continua reproduciendo el modo en que la antropología ha estudiado el cambio social de los mapuches en los últimos 40 años: énfasis en temas como construcciones de la aboriginalidad (como si el pentecostalismo nada tuviera que ver con eso) agrupaciones indígenas políticas y las formas en que la interpelación del Estado ante la identidad y la memoria mapuche. Estoy citando las palabras clave de este tipo de enfoques que, no sé si por esas palabras o por otras cuestiones, posturas que nosotros conocemos, creo que hay verdaderamente ahí una mirada secularista muy fuerte de nuestra facultad, eso es muy evidente en Filosofía y Letras de la UBA en antropología ha estudiado todo el cambio social y cultural político mapuche como si la religión es algo que no tiene razón de ser o no sabemos qué hacer con eso. Bueno, sería bueno que en algún momento avancemos en eso. Eso es todo y bueno gracias.
Abordajes metodológicos en los estudios sociales del pentecostalismo
por Mariela Mosqueira (CEIL/CONICET)
Mi idea de la charla de hoy es hacer una reflexión de tipo metodológica, o sea salir del área temática y empezar a pensar cómo hemos estudiado al pentecostalismo. Bueno, la emergencia del campo de estudios sobre el pentecostalismo aparece -como decía César [Ceriani]- entre mitad de la década del ´80 y principios de los ‘90 marcando el crecimiento de los grupos evangélicos y su visibilidad en el espacio público luego de la recuperación democrática. La pregunta por el crecimiento y por la politicidad -digamos la traducción política del crecimiento de esta minoría religiosa- llevó a que la mayoría de los estudios sean de tipo cualitativo y muy localizados. Localizados sea en templos -o sea estudios en iglesias pequeñas-, en barrios -como en el caso de Pablo [Semán]- , en comunidades étnicas, o bien, a partir de participaciones políticas en ciertas temáticas. Esto llevó a una falta de estudios de tipo comparativo que nos permitiera ver distintos desplazamientos del fenómeno religioso. Un poco lo que decía recién César.
Entonces, tenemos estudios localizados, no solo en objetos concretos, en espacios concretos también en personalidades políticas o pastores – o sea jerarquías altas dentro del mundo evangélico pentecostal en este caso- y también localizados temporalmente. Hay un déficit de estudios históricos que permitan pensar esta “novedad”, este “crecimiento” en una larga línea histórica. Hay, obviamente, estudios como los de Hilario [Wynarczyk] que aportaron muchísimo para historizar el fenómeno, los de Saracco o los de Bianchi, también. Y algunos intentos nuestros de historizar -en mi caso a la juventud, el fenómeno juvenil- para no pensarlo desde la “novedad”.
También hay una carencia de estudios, como decía recién, comparativos. Marcos [Carbonelli] en su tesis doctoral hace una comparación entre experiencias políticas en el territorio con pastores del conurbano y experiencias políticas más personalistas como la de Cynthia Hotton. Incluso a nivel temporal, también compara experiencias políticas en los ´90 – tomando los trabajos de Hilario y de Pablo- con la actualidad. Pero realmente son escasos los estudios comparativos.
La pregunta por la cuestión generacional dentro del mundo pentecostal me llevó en principio a tratar de no pensarlo como una “novedad” sino que busqué historizarlo. Trate de ver cómo se fue gestando esta idea de juventud pentecostal a lo largo de la historia y, también, empecé -situada en una iglesia del conurbano- a trasladarme con los jóvenes y con los líderes más allá de la frontera del templo. Esto me permitió hacer un estudio etnográfico pero multisituado. Entonces iba circulando con los jóvenes por recitales, congresos, participación política y así me fui encontrando con distintos circuitos, distintas intensidades, distintas rupturas y disputas dentro del mundo juvenil cristiano. Entonces me encontré con un mundo juvenil más allá de las fronteras denominacionales, más allá del templo.
El problema fue a la hora de sistematizar todo ese movimiento. Ahí me encontré con una disyuntiva: tenía una gran masa de información y mucha dificultad para sistematizarla. Y es ahí donde empecé a tratar de encontrar alguna innovación de tipo metodológica. Entonces, hoy quería mostrarles un poco cuál fue mi camino, para pensar nuevas formas de estudiar el pentecostalismo más allá de los estudios muy localizados que son interesantes, por supuesto, por la profundidad que aportan pero es también interesante ver en extensión y qué podemos hacer con eso.
Bueno, los distintos puntos de observación que tuve en mi trabajo de campo son: el Departamento Nacional de Jóvenes de la Unión de las Asamblea de Dios, la Iglesia Camino a la Vida de Loma Hermosa -que fue donde comencé mi itinerario de campo-; luego, el Centro Cristiano Nueva Vida -que es una mega iglesia de Parque Patricios-; el Ministerio Especialidades Juveniles -que es un ministerio dedicado a la capacitación de líderes de jóvenes-; Valores para mi País -que es el espacio político de la ex diputada evangélica Cynthia Hotton-; dos bandas de rock cristiano -Rescate y Kyosko- y la Red Cristianos Extremos que son comunidades de jóvenes punks evangélicos que se agrupan en esta red y que están por fuera de las iglesias totalmente. También, hice todo un relevamiento documental para trabajar a nivel histórico.
Una de las herramientas que encontré para sistematizar y para poder traducir al mundo académico mi experiencia etnográfica fue el análisis de redes sociales. Que es una forma de centrarme en las relaciones, un poco lo que planteaba recién Joaquín [Algranti]. La mayoría de los estudios sobre pentecostalismo se centran en los sujetos o en las estructuras. Bueno, mi idea era centrarme en las relaciones, en las interacciones, en las actividades del mundo pentecostal y, desde ahí, ver cómo se construían esas estructuras, tratando de encontrar posiciones dentro de estas estructuras y relaciones entre posiciones.
Entonces, apelé al análisis de redes sociales que es una forma de cuantificar relaciones y medirlas. Este método proviene de la sociología matemática. Sólo con el análisis de redes sociales no podemos hacer mucho porque nos pinta un esqueleto de relaciones. Luego lo tenemos que encarnar, tenemos que ponerle carne con la experiencia etnográfica, con lo cualitativo. Entonces mi idea fue mixturar metodológicamente lo cuali con lo cuanti.
Muy brevemente les explico de qué se trata el análisis de redes sociales. La idea es medir relaciones entre actores sociales. Mi tránsito por los distintos espacios del mundo juvenil cristiano me permitieron darme cuenta cómo eran las relaciones entre líderes y jóvenes; cómo eran las distintas dinámicas con las instituciones, con los templos, con las denominaciones. Entonces, ¿qué se mide?, lazos entre objetos, o sea en una red social tenemos actores y relaciones. Acá, tenemos una red por ejemplo.
Acá se ven los distintos grupos donde yo trabaje, porque a mayor relación el sistema forma grupalidades dentro de una red social. ¿Cómo lo trabaje a esto? Bueno yo me contacté con un total de 70 personas durante mi estadía de campo. Me contacté con más pero con esas 70 personas tuve una relación más directa, más cercana. Con esos 70 casos hice una matriz cuadrada, binaria y simétrica, donde marqué con 1 si dos personas se conocen y si no se conocen coloqué 0. Por ejemplo, si Joaquín y Mariela se conocen marqué 1, sino puse 0.
Matriz de adyacencia binaria y simétrica
También se pueden hacer matrices ponderadas y asimétricas, que me permiten describir relaciones. Por ejemplo, si Joaquín y Mariela son amigos coloco 1; si Mariela y César son conocidos pongo 2.
Matriz de adyacencia ponderada y asimétrica
Estas matrices -que son algo muy complejo y largo de explicar- se procesan en distintos sistemas computacionales. En mi caso yo utilice el programa UCINET 6 y Net Draw para procesar las matrices y luego hacer los dibujos de las redes.
¿Qué me permite hacer el análisis de redes sociales? Me permite hacer análisis a nivel estructural. Es decir, uno puede decir cosas de una red, de un grupo -en este caso, del mundo juvenil cristiano- midiendo con distintos indicadores. Los mismos sistemas computacionales tienen incrustados algoritmos que permiten medir la densidad o la centralización de esa red. ¿Qué me dice la densidad? Me dice cuán homogénea de opiniones y creencias es una red o un grupo; o la centralización, me indica si hay o no un grupo jerárquico que domina o controla el flujo de esa red.
Entonces, yo puedo decir cosas de la red en el nivel estructural. También, puedo analizar la red a nivel grupalidades internas, a través de indicadores como “facciones” que permite medir qué grupos son más afines dentro de la red por sus relaciones y eso me va a permitir establecer posiciones y relaciones entre posiciones.
Y, también, me puedo centrar en los nodos -en las personas- dentro de esa red. Y ver qué centrales son -según sus relaciones- en las distintas facciones y en la propia estructura.
Acá, por ejemplo, tenemos el mundo juvenil cristiano en una red que es descriptiva. Yo aquí tengo los nodos que tienen distintas formas, como ustedes pueden ver, porque yo los califiqué según sus atributos pudiendo ser creyente, líder de iglesia, líder comunitario, líder denominacional o líder autónomo. Las distintas formas me dicen los distintos atributos, quiénes son, qué tipo de personalidad es. Y luego, los colores de esas relaciones me dicen qué tipo de vínculos tienen. Por ejemplo, el amarillo indica relaciones de cooperación, el verde indica relaciones de amistad y el rojo, parentesco. Como verán en uno de los grupos, la mayoría eran familiares.
El sistema también permite -a través de distintos algoritmos- calcular el núcleo y la periferia dentro de una red. Esto me permitió darme cuenta que los liderazgos del mundo juvenil cristiano estaban por fuera de las iglesias. Las innovaciones metodológicas, nos llevan también a nuevas preguntas. Estos líderes, eran generalmente autónomos, productores musicales, productores editoriales que lo que hacían era nutrir de distintos sentidos, de distintas creencias, distintos estilos, el mundo juvenil cristiano.
Dentro del núcleo tenemos por ejemplo a Dante Gebel, al líder de la banda de rock Kysoko [Fabián Liendo] o a Lucas Leys. Todos son líderes nucleares del mundo juvenil cristiano. En este caso, son líderes también a nivel regional porque sus bases están en Estados Unidos. Son argentinos que llegaron a establecer sus bases en Miami y desde ahí, nutren simbólicamente la identidad juvenil cristiana latina a través de distintos productos culturales (películas, libros, música, programas televisivos).
Asimismo, a través de las redes tipo 2 pude identificar cómo esos líderes iban circulando por distintos eventos juveniles. Generalmente, eran los más convocados a disertar en congresos, campamentos, etc.
En la siguiente diapositiva vemos a las distintas facciones adentro de la red. Esto, no solamente me permitió identificar posiciones sino también relaciones entre posiciones midiendo la cercanía o la lejanía del núcleo central. Es decir, si se acercaban o alejaban del liderazgo nuclear a nivel ideológico y relacional.
Combinando con mis datos etnográficos identifiqué y describí juventudes más alineadas con el centro y juventudes más marginales. Aquí tenemos jóvenes más integrados que son los jóvenes de la iglesia pequeñita de Loma Hermosa. También, tenemos los jóvenes que militaban en el partido de Cynthia Hotton, que eran jóvenes de los núcleos del mundo juvenil cristiano. Y después tenemos jóvenes más periféricos como los de la Iglesia Centro Cristiano Nueva Vida que no participaban de los eventos nucleares y eran jóvenes más marginales, situación similar a la de las comunidades de punks evangélicos.
Pero estas posiciones no surgen de la nada, sino que todas las relaciones están medidas. Se miden las relaciones que se tienen con el núcleo y entre sí para poder determinar estas posiciones.
Finalmente, el último gráfico muestra las distintas centralidades de los actores. O sea, dentro de los propios grupos también podemos ver diferentes posiciones de los nodos. Dentro del núcleo hay distintas posiciones. No es lo mismo Dante Gebel que Fabián Liendo, por ejemplo.
Centralidad nodal
Bueno básicamente, mi idea era mostrarles un poco mi experiencia y plantear cómo se ha estudiado al pentecostalismo en estos años. También, obviamente, faltan estudios de tipo cuantitativo y como para cerrar quiero plantear esta cuestión -que veníamos hablando con Marcos- del “amesetamiento” del campo evangélico. Es preciso que no hablemos más del “crecimiento” del mundo evangélico. Aquí traje algunos datos: el dato censal de 1960 arroja 2.6% de evangélicos; después hay un consenso en la literatura que hacia fines de los ´90 los evangélicos alcanzaban el 9 o 10%; finalmente, la encuesta que hicimos en el Área Sociedad, Cultural y Religión del CEIL en 2008 nos siguió dando un 9%. O sea, es necesario que pensemos a este grupo religioso no tanto en “crecimiento”, sino más bien tenemos que ver cómo se vive este “amesetamiento”. Por ejemplo, si lo pensamos a nivel generacional, los jóvenes pentecostales -puntualmente con los que yo trabajé- en su mayoría son hijos de creyentes, no son jóvenes conversos. De hecho en nuestra encuesta, el 65.7% de los jóvenes evangélicos dicen que nacieron en familias cristianas, o sea su madre es cristiana. Con lo cual se vuelve necesario pensar en estas generaciones post avivamiento, en estos hijos de creyentes. Gracias.
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