Ser Sufi en la Patagonia

por Susana Pilgrim (Universidad Carlos III, Madrid)

A pesar de haber estado siempre ahí, a la vuelta de la esquina, empecé a notar la presencia musulmana en las cercanías de Bariloche sólo después de haber “imaginado” investigar sobre algún tema relacionado con el Islam[1]. La presencia más inmediata, fue la de Karim y algunos compatriotas senegaleses que vendían bijouterie en una feria urbana. La islamización de Senegal comenzó en el siglo IX y hoy más del 92% de la población se declara sunita, con la particularidad de que casi en su totalidad los creyentes senegaleses son miembros de alguna de las varias confraternidades sufíes presentes en su país[2]. Otra presencia, menos visible, era que un par de kilómetros más allá, al pie de la cordillera de los Andes, se encontraba la mezquita “más austral del mundo” donde un grupo de familias argentinas que también profesan el sufismo se encuentran para compartir su fe según las formas de la Orden Naqshbandi cuyos orígenes remontan al siglo XIV en Asia Central.

Las primeras inquietudes acerca de los sufíes en el Sur de Argentina surgieron del sentido común: dónde están, quiénes son, qué hacen y cómo lo hacen. Pronto noté que en el imaginario popular “ser sufí” era una de las tantas alternativas de vivir la espiritualidad en una zona que un vecino describió como “El arca de Noé, donde hay dos ejemplares de cada especie”. Un artículo del diario de Río Negro describe el fenómeno de la siguiente manera: “…bajo el amparo de escasa vigilancia y en chacras perdidas en el bosque, ha sido el espacio elegido por movimientos religiosos de todo tipo, y donde los duendes, hadas y elfos han pasado a ser ‘un negocio redituable’. La variedad va desde cultores de la ‘New Age’ hasta platillistas, pasando por distintas religiones. Todos tienen su lugar bajo el sol del Mallín Ahogado”^[3].

Tras haber superado los prejuicios y advertencias acerca de las dificultades que encontraría en contactar el grupo -aparentemente es visto por amigos y conocidos de la zona como una comunidad cerrada “en su extrañeza”- se presentó una óptima ocasión para acercarme al lugar y establecer los primeros contactos. La visita del Sultán Mawlana Sheik Mehmet, que había sido publicada en los medios sociales como una celebración abierta al público en general, era un acontecimiento histórico. Por primera vez, un maestro líder de la Orden hacía una gira en Latinoamérica visitando comunidades y Sheiks que desde hacía más de veinte años formaban parte de la Orden Naqshbandi de Turquía.

Admito que quedé impresionada por la performance que recreaba un ambiente orientalista tan fuera de tiempo y lugar. Pablo Wright (2007) sugiere que para entender la diversidad de formas de la socialización y de la experiencia religiosa presentes en Argentina, habría que prestar atención a la profusa circulación del “conocimiento religioso” por fuera de las instituciones que usualmente han acaparado el interés de las ciencias sociales. Las cofradías religiosas de origen islámico, que desde fines de los ’80 circulan discretamente a través de ambientes alternativos de ciudades y pueblos a lo largo y ancho del país constituyen, sin lugar a dudas, un claro ejemplo de esa producción de conocimiento religioso que ha logrado evadir el involucramiento institucional y la atención de la academia por décadas. Actualmente, los sufíes comienzan a ocupar espacios interculturales físicos y virtuales, formando grupos constituidos principalmente por conversos cristianos. Pensar en el impacto potencial que la circulación global de tradiciones exóticas ejerce sobre las subjetividades contemporáneas (Bizerril, 2013) me llevó a enfocarme en este grupo de conversos e indagar cómo llegan al sufismo y qué tipo de relaciones se instauran entre prácticas “ajenas” y otras propias de una idiosincrasia local mayormente cristianizada.

Prestar atención a los procesos de conversión -o simplemente de acercamiento- en  actores cuyo centro de la vida social se encuentra en Patagonia pero su corazón está ligado al de un Maestro espiritual que opera desde una región tan lejana como es Turquía, implicó seguir conexiones, asociaciones y relaciones en un ida y vuelta geográfico constante. La búsqueda de un hilo conductor que, aunque sutil y frágil, pudiera ser atribuido a un modo particular de «devenir sufí» según una re-localización espacio-temporal de la orden en Patagonia me llevó a observar la circulación de sentidos religiosos y producciones culturales a través de un campo-tiempo-espacio difuso que podríamos entender como el devenir de una etnografía multilocal (Marcus, 2001).

Centros oficiales del sufismo Naqshbandi en el mundo.

Ya a comienzos de la investigación, surgió de los mismos actores la posibilidad de hacer un trabajo de campo multisituado, en el que Berlín cumplió un papel de referencia que me permitió confrontar algunos sentidos particulares del sufismo en Patagonia. Los vínculos entre los grupos naqshbandi de Alemania y los del sur de la Argentina se mostraron mucho más claros en la medida en la que, estando en Berlín, pude entrevistar a algunos creyentes latinoamericanos seguidores del “sheik de la Patagonia” que frecuentaban alguna de las dos comunidades naqshbandi más importantes de la ciudad. Por otro lado, la fuerte presencia turca, hace que Berlín sea particularmente significativa por la estrecha relación que mantiene con la sede central de la Orden en Estambul. Así, pude constatar desde la experiencia que son las prácticas concretas, las relaciones que se tejen entre los sujetos, las que crean los lugares, el campo, y definen las herramientas y la metodología utilizadas en la investigación. La observación participante en contextos tan distantes resultó ser una experiencia enriquecedora que me permitió no sólo comprender sino vivenciar modos únicos y particulares de estar los unos con los otros.

De La Meca a la Patagonia y viceversa

Considero que unas pocas líneas historiográficas pueden ayudar al lector a percibir la profundidad cultural que subyace detrás de lo que emerge como un pequeño grupo religioso. Con palabras simples y sin ánimos de reducir la compleja relación del Islam y el sufismo a cuatro párrafos, resumo aquí algunas nociones elementales que los mismos creyentes en Patagonia tienen en cuenta.

El relato de la vida del profeta Mohamed es una historia de aventuras, exilios y triunfos populares. Nació en la Península Arábiga en siglo VI y se dice de él que fue un gran negociador político, logrando la conversión de numerosas tribus beduinas y de prestigiosas familias de las oligarquías locales (Eliade, 1983). El Islam surge, ya entonces, como un movimiento que irrumpe en antiguas estructuras sociales y reconstruye un nuevo universo simbólico reciclando elementos presentes en el contexto. La Sharía o ley divina resulta de un proceso de re-significación de fundamentos judeocristianos y tribales que aúna sentidos sociales, políticos y religiosos.

La vocación universalista del islam no logró evitar que se produzca una fuerte diferenciación interna, tanto en sus manifestaciones como en sus interpretaciones (Marchi, 2009). En el interior del nuevo modelo social que se estaba delineando, se fueron gestando grupos de religiosos congregados entorno a Maestros^[4] y sucesores creándose linajes de interpretación que con el tiempo se convirtieron en verdaderas cofradías místicas de cientos de fieles diseminados en extensas áreas geográficas. El contacto con culturas diversas enriqueció al sufismo con algunos métodos ascéticos extraños al islam oficial, lo cual hizo que aún siendo tolerados en su excentricidad, los partidarios de las corrientes más ortodoxas hayan observado con sospecha ciertas prácticas esotéricas sufíes^[5]. En el proyecto de unidad del Islam, la fidelidad hacia líderes religiosos locales resultó en muchos casos políticamente incómoda. No obstante, los sufíes perpetuando y transformando formas y diferencias han sabido adaptarse a través de los siglos a una gran variedad de contextos, superando crisis sociales, ideológicas y políticas. Si bien el término “sufí”, como así también el concepto de “islam” fueron acuñados muchos siglos después, Victoria Carandini (2013) habla del sufismo como de un “Islam paralelo” que desde sus orígenes se fue conformando a la par del islam oficial, constituyendo dos modos diversos de profesar la misma religión.

A la Orden Naqshbandi se le atribuye un prestigioso trasfondo histórico enriquecido por una serie de adaptaciones y transformaciones socioculturales que en la actualidad la han llevado a ser una de las más relevantes cofradías sufíes del islam ortodoxo. En el siglo XX, tras un proceso de expansión continua bajo el lema “Viene, quien sea que tu seas” la Orden ha alcanzando regiones remotas del mundo occidental, conquistando seguidores provenientes de muchos y diferentes ambientes religiosos.

En Argentina hay aproximadamente una docena de comunidades que comparten momentos de oración en domicilios privados o en pequeños centros de reunión. Existen algunos lugares que funcionan como dergas, es decir, centros de encuentro con instalaciones propias, espacios de reunión y mezquita, donde se realizan diversas actividades bajo la conducción de un Sheik. La derga es el centro físico de la institucionalidad naqshbandi, el principal espacio de socialización, para decirlo en términos de Berger y otros (1966), donde se aprehenden las normas y se internalizan los conocimientos de la realidad sufí. En una conferencia en Brasil, en 2015, el Sheik de la Patagonia describe la derga de la siguiente manera⁷³:

«Derga es una palabra árabe que significa convento de oración, confraternidad. El sistema de dergas es un sistema socio-político que puede cambiar el mundo. Si hubiera una derga cada 40 casas, muchos de los problemas actuales no existirían, porque es un sistema de contención, que actúa solucionando problemas domésticos, familiares, personales alrededor de su vecindad. Funciona como un amortiguador de situaciones.»

Desde su apertura a principios de los ’90 hasta la actualidad, la comunidad sufí “más austral del mundo”, ha ido adquiriendo cada vez mayor influencia y reconocimiento en Latinoamérica. Hoy se trata de un fenómeno que concentra una treintena de familias en torno a la sede del grupo y un número mayor de personas convertidas al sufismo en otros lugares del país. En 2018, tras décadas de silenciosa presencia en la región, por primera vez, las autoridades consulares de Arabia Saudita reconocieron como válidos los certificados de pertenencia a la comunidad islámica firmados por el Sheik de la Patagonia, con los cuales, un grupo de 40 personas obtuvo la visa de peregrinación y partió hacia La Meca, ciudad natal del profeta Mohamed.

El devenir sufí

Los sufíes en Argentina han ido creándose su propia imagen de cómo los hechos históricos han dado origen al sufismo y de cómo éste se va definiendo de manera autónoma en relación al Islam. Consideran estar adhiriendo a una tradición religiosa de principios universales y que adoptar el estilo de vida naqshbandi significa re-ordenar el mundo «poniendo cada cosa en su lugar». Recrean así un modelo vivo con elementos locales que infunde un nuevo modo de ser y estar en el mundo.

Me fue explicado que la vía del sufí, se instaura sobre una relación “de corazón a corazón” entre el sujeto y un maestro que da al discípulo un nuevo nombre y lo guía en su camino espiritual. El camino hacia el conocimiento de Dios se basa en la santidad; y el maestro, es el medio para alcanzarla. Encontrar el propio maestro es solo el comienzo del camino del sufí. A partir de entonces se comienza un proceso individual que consiste en la domesticación del ego, e implica en la práctica: cambios de formas de actuar en la vida doméstica, la re-consideración de valores morales, la incorporación de creencias místicas según las tradiciones musulmanas y una consecuente y paulatina transformación de la imagen pública de los sujetos.

A partir de la observación y el análisis de procesos de conversión, abordé en un principio el «devenir sufí» desde la perspectiva de la persona, en la búsqueda de una o más variables (residencial, cronológica, cultural, etaria, étnica, lingüística, educacional, laboral, de clase, biográfica) útiles para unificar las diferentes situaciones encontradas en el campo. La gran diversidad de trayectorias de vida dio muestra de que no hay un origen étnico o nacional que pueda identificarse como propio del sufismo, ni cuestiones culturales, de edad o clase social que sean predeterminantes. Sin embargo, una serie de constantes y sobre todo de prácticas específicas performan ese devenir como parte de un colectivo de naturaleza múltiple. Una de ellas resulta del hecho de que una amplia mayoría de sufíes atravesaron por una experiencia de conversión, incluso algunos creyentes precedentemente musulmanes. No obstante, existen semejanzas en los relatos de conversión de éstos últimos que no aparecen en conversos de ámbitos no musulmanes y viceversa. Esto da lugar a pensar, como sostienen Carozzi y Frigerio (1994), que entonces no habría un proceso tipo sino tantos procesos de conversión como contextos organizacionales.

La idea de procesos nos aleja de la concepción paulina de conversión repentina y nos ayuda a pensar en una gradualidad del devenir que nos posiciona ante sucesos de subjetivación atravesados por discursos que cuestionan y/o significan prácticas y modos de pensar. El anhelo de un estilo de vida que trascienda el ámbito de la materialidad -y de la idiosincrasia local- y que permita acceder a una experiencia de tipo espiritual, constituye el motivo más difuso que acerca a las personas al sufismo.

Al observar de cerca las circunstancias a través de las cuales los sujetos conocen el sufismo, resulta relevante la figura del Sheik y el rol de la derga como espacio de socialización de la colectividad. Luego de ver cómo el maestro y la relación con éste crean interfases entre lo personal y lo colectivo, entiendo que las conversiones no son en realidad procesos espirituales de índole individual, sino que están ligadas al colectivo de creyentes entre los cuales se comparten momentos y actividades comunitarios. Esta “afinidad” con el maestro despierta en los creyentes emociones que organizan las sensaciones y los sentidos, produciendo principios de acción y prescripciones re-significadas como tradición que contribuyen a formar un grupo e insertar a los creyentes en redes de interdependencia espiritual.

El mundo es para los sufíes el campo de batalla donde, desde tiempos primordiales, se libra la lucha entre el bien y el mal. De allí que el hombre de bien da testimonio de su posición de la manera prescripta por los profetas a través de su apariencia y su conducta. Vestir el ropaje tradicional y adoptar comportamientos y expresiones extrañas a la cultura hegemónica es, para el creyente en Patagonia, un acto de fe. Desde otra perspectiva, se trata de la adopción de diacríticos que producen en el sujeto sentidos de pertenencia y lo predisponen a una transformación que percibe como fruto del propio esfuerzo; un trabajo interior sobre su personalidad que lo enaltece y lo proyecta en un mundo de exclusividad. Una exclusividad que muchos viven discretamente y sólo expresan con libertad entre  pares, en las breves estadías en las dergas y en las redes sociales. «El otro es un espejo», afirma una de las entrevistadas, al tiempo que lamenta no poder actuar sus convicciones, declarar su adhesión al sufismo, cubrir sus cabellos y practicar las oraciones diarias abiertamente en su ciudad de origen.

“Deja que el alma y el mundo se conozcan”^[6]

Tras un año y medio de intenso trabajo de campo[7] pude dar cuenta de algunas tradiciones adoptadas por los conversos y reunidas en un conjunto de prácticas que se producen en la vida cotidiana. De la infinidad de prescripciones y proscripciones que la tradición ha impuesto o sostenido a través de los siglos, algunas son asumidas como relevantes en el camino de un sufí naqshbandi. Muchas otras no afectan directamente a los sujetos que viven el sufismo en Patagonia. Algunas tienen una o varias explicaciones, otras no tienen ninguna o no se las conoce.

Al observar desde qué lugares, a través de cuáles estrategias y criterios de verdad se resignifican ciertas formas de pensamiento representativas de la Orden Naqshbandi en Patagonia, pude constatar lo que ya habían notado algunos autores europeos: los hábitos y las rutinas en las que dichas formas se apoyan se han estereotipado, reproduciendo fielmente el modelo turco otomano. Mientras que los sujetos adoptan usanzas características que son semejantes en otras comunidades naqshbandi en el mundo (ritos, vestimenta, organización, administración de bienes espirituales y simbólicos) la institucionalidad de la Orden y los medios de propagación constituyen un modelo que algunos autores consideran característicos de organizaciones transnacionales.

Por otro lado, en estudios realizados hasta  fines de los años ’90 en Europa, y principios del siglo XXI en América Latina, el sufismo en general, se presentaba en muchos casos englobado en tendencias alternativas o como parte de filosofías o movimientos New Age. Sin embargo, a lo largo de los últimos años estamos siendo testigos de una expansión del sufismo Naqshbandi con una impronta propia que se desliga de estos movimientos emergentes y busca un mayor reconocimiento como tradición estrechamente vinculada al islam. Alessandro Grossato (2010), especialista en geopolítica de las religiones, sostiene que la mayor parte de los analistas ha pasado por alto la importancia que la Orden Naqshbandi ha tenido en el “revival islámico” en Turquía, tras haber ejercido un activismo político y religioso ya desde antes de la caída definitiva del Imperio Otomano y durante todo el fallido proyecto de secularización del ex presidente Atatürk. El autor considera que la confraternidad ha hecho de la “disimulación” un arte que la caracteriza y que le permitió no solo subsistir en momentos políticamente difíciles, sino también, de manera discreta, dar continuidad a prácticas religiosas esenciales muy antiguas.

Sin embargo, como antropólogos sabemos que en la práctica la religiosidad es vivida de maneras muy diversas según una infinidad de variantes que producen los contextos socio-históricos e individuales en los que se encuentran los sujetos. En cuanto a la reinterpretación local del pensamiento socio-político naqshbandi, por ejemplo, una diferencia radical subyace en el imaginario de los creyentes. Mientras que para los sufíes culturalmente afines al Imperio Otomano, el retorno de una época social dorada precedente a las actuales democracias, constituye una esperanza real y concreta; para los creyentes en Patagonia, los sultanatos representan un mundo legendario y exótico, habitado por relatos con un colorido tinte romántico. Esta utopía se hace posible en ambientes alejados de los grandes centros, donde los sujetos pueden incorporar la tradición e interactuar sus mundos con mayor libertad, encontrando en la Patagonia un escenario ideal.

El caso es que, si bien la etnografía final para mi licenciatura fue escrita, expuesta, analizada, conclusa, entregada y defendida en tiempo y forma, al final de mi trabajo, tenía más preguntas que respuestas. “Sabemos” que la fe se sostiene en este mundo a través de formas simbólicas y construcciones sociales y que como antropólogos aprendemos a hacernos preguntas y más preguntas acerca de los datos y las experiencias. Sin embargo, no llegamos muy lejos en el análisis del campo religioso si no nos interrogamos acerca de qué tiene todo eso que ver con la religión. “Se trata justamente, escribe Geertz, de descubrir qué tipos de creencias y prácticas sostienen a qué tipos de fe bajo qué condiciones. Nuestro problema, que se acrecienta día a día, no es definir la religión, sino encontrarla” (1968:17).

Notas

[1] Siguiendo las normas ortográficas de la lengua castellana, se entiende que “Islam” escrito con mayúscula hace referencia a la cultura de la civilización que surge con la fundación de Bagdad como capital del imperio islámico bajo el califato Abasí en el siglo VIII.  Cuando se hace referencia a la religión de los seguidores del profeta Mohammed, que durante siglos fueron denominados “mahometanos, hoy se escribe “islam” con minúscula. Tal diferenciación es un tema de controversias en las ciencias sociales. González Ferrín (2015) distingue “tres islames diferenciables”: cultura, religión y sociedades contemporáneas y considera un tosco esencialismo la aseveración del Islam, modo de vida, que incluye la cultura, la religión y el sistema político sin tener en cuenta la gran variedad de lógicas  y narraciones históricas acerca de lo islámico.

[2]Babacar Samb, 2010 Estado laico y sufismo en Senegal. Recuperado de www.novaafrica.net Consultado en septiembre de 2018

[3]Perfil bajo en Mallín Ahogado. Artículo publicado en el Diario Río Negro el 9 de marzo de 2012. Recuperado de https://www.rionegro.com.ar/policiales/perfil-bajo-en-mallin-ahogado-ABRN_831504, Consultado en septiembre de 2018.

[4]Sheik, Sultán, Mevlana o Kalifa según el contexto

[5] Además de la instrucción iniciática, los maestros sufíes incentivaban a sus discípulos a experimentar una conexión directa con la divinidad a través de la música, el sonido de la flauta, danzas y mantras que evocaban una participación instintiva y personal.

[6]Mawlana Rumi fue un célebre poeta sufi del siglo XIII fundador de la Orden Mevlevi, que tras perder a su último sucesor se unió en el siglo XX a la Orden Naqshbandi.

[7]El trabajo de campo realizado para esta investigación se llevó a cabo entre octubre de 2016 y febrero de 2018.

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