Las muchas formas de la religiosidad «afro» en las Americas

Templo de Candomblé/Jurema en João Pessoa. Foto: AFrigerio

por Alejandro Frigerio (FLACSO-UCA/CONICET)

El cruce religión/identificación étnico-racial (en este caso, afro) tiene una larga historia en las Américas. Si durante buena parte de ella siempre fue una relación socialmente estigmatizante, para los creyentes se constituyó no sólo en fuente de espiritualidad sino también en una manera de agrupamiento solidario y empoderamiento individual y grupal. Si sobre estas «funciones» caben pocas dudas, los criterios son menos unánimes al intentar describir y explicar cuáles serían estas «religiones afro» (o «de afros»?).

Las preguntas que quiero más que nada plantear aquí -ya que no podré resolverlas- serán: ¿Qué es lo afro de estas religiones? ¿Sus cosmovisiones, sus rituales o el fenotipo de quienes las practican? ¿Quién define estas características que harían de estas religiones, «afro» o «de afros»? ¿Los propios practicantes, la academia, el estado, las sociedades nacionales? ¿Cuál es la relación que se establece entre política, cultura y religión? ¿Qué relaciones se establecen, en cada caso, entre identificaciones o identidades, memoria, subjetividades empoderadas y procesos de comunalización?.

Personalmente, creo que todas las formas religiosas que mencionaré más abajo cumplen roles muy importantes en la producción de identidades, construcciones de memoria y de subjetividades empoderadas y ayudan a la comunalización de grupos afrodescendientes. Sin, embargo, no todas son consideradas cuando se trata de «religiones afro»

Templo de Candomblé/Jurema en João Pessoa. Foto: AFrigerio

Los ejemplos más obvios que vienen a la mente cuando se habla de religiones negras, o, como se dice ahora en Brasil, de  religiones de matriz africana, son  las diferentes formas que adoptan, a lo largo del continente, las religiones de los orixás/orichas/orishas (o de los voduns e inkises, si la raíz no es yoruba sino jeje o kongo-angola): batuque, xangó, jurema, tambor de minas, candomblé, umbanda, Santería, Palo, Vudú.

Lo que quiero resaltar aquí es que si bien son quizás la primera opción que suele ser mencionada, no son todas las posibilidades de religiones afro en América. Y que el espectro de religiones abarcado dependerá mucho de qué consideremos «afro», quién lo considere, y si el énfasis es principalmente en determinadas características de las prácticas o en el fenotipo o la identificación racial de sus practicantes.

Santería en João Pessoa. Foto: AFrigerio

Las religiones afro-americanas de orixás/orichas siempre fueron consideradas el paradigma de la resistencia cultural, quizás el más radical, en la medida en que proponen cosmovisiones y ontologías alternativas a la europea, así como nociones de persona diferentes a la de la cultura occidental -por el trance de posesión y por la progresiva constitución de una persona religiosa a través de sucesivos rituales de iniciación y de pasaje. Proveen también un repositorio de símbolos, gestos, performances y conceptos y términos de origen claramente africano.

Hubo una fuerte injerencia académica en la construcción de algunas de estas variantes como “las más africanas”, “las más puras” y “las más religiosas” -las que provenían de la tradición yoruba,  en oposición a las de una tradición kongo, que fueron siempre consideradas “más sincretizadas” “menos africanas” y “más mágicas”. Esta construcción de algunas variantes como “más puras” ayudó a legitimarlas socialmente, lo que llevó a muchos practicantes de variantes menos prestigiosas a adoptar el modelo de candomblé nagô  para intentar mejorar su imagen.

Es necesario señalar que estas ya no son “religiones de negros” o de “personas negras” o de afrodescendientes, sino que muchos de sus practicantes son personas socialmente consideradas «blancas». Esto a partir, sobre todo, de la segunda mitad del siglo XX. Según el censo brasilero de 2010, la religión que tiene la mayor proporción de practicantes afrodescendientes es el pentecostalismo con el 57 %; las afrobrasileras tendrían un 52% de practicantes negros. Sin embargo, como en números absolutos hay muchos más pentecostales, esto significa que hay una cantidad significativamente mayor de personas  afrodescendientes practicando el pentecostalismo que las religiones afrobrasileras.

Estas religiones ahora se han expandido hacia Argentina y Uruguay. Su popularidad se puede apreciar rápidamente yendo un 8 de diciembre o un 2 de febrero a la costa de Quilmes (para la fiesta de Oxum y de Iemanjá) o a la playa Ramírez en Montevideo el mismo día de febrero. En Buenos Aires hay quizá dos mil o tres mil templos y la mayoría de los asistentes son «blancos». Por adoptar cosmovisiones y formas devocionales de origen afro, estas personas son estigmatizados por el resto de la sociedad, que los considera principalmente una «secta» de «brujos» -por practicar una religión que no parece compatible con su condición étnico-racial.

Fiesta de Oxum, Quilmes (Argentina)

Muchos de los integrantes de estos templos de religiones afro fueron pioneros en la reivindicación de una herencia cultural afro en Buenos Aires. Antes de que hubiera un movimiento afro con la visibilidad que tiene ahora, fueron los practicantes de religiones afro quienes empezaron a llamar la atención hacia la presencia negra en el pasado nacional.  Reivindicando a los afrodescendientes en el pasado (cuando los afroargentinos no eran tan visibles como lo son ahora), intentaron encontrar un lugar para la práctica religiosa afro en el presente.

Museo Afro Argentino en el Ilé Asé Osun Doyo

En Brasil, los practicantes de estas religiones, en un principio, tuvieron relaciones conflictivas con los militantes de los movimientos negros, pero cada vez más convergen en la lucha contra el racismo, pidiendo iguales derechos religiosos, -sobretodo enfrentando los ataques de los evangélicos- exigiendo la posibilidad de realizar sacrificios de animales, y de tener acceso a ayuda espiritual en hospitales y a ceremonias en cementerios. Son cada vez más frecuentes los esfuerzos por visibilizar su protesta, principalmente a través de la ocupación del espacio público mediante » caminadas» por la tolerancia, en contra de la estigmatización y persecución religiosa.

Caminhada contra a intolerancia religiosa. Rio de Janeiro.

Yo añadiría también a la lista de formas de religiosidad afro otras que son  generalmente menos reivindicadas, como los afrocatolicismos, en sus modalidades tanto desde abajo, como desde arriba.

Desde abajo -desde las prácticas cotidianas de personas comunes- es necesario reivindicar las congadas, las cofradías y los cultos populares a santos negros. Por demasiado tiempo los estudiosos no les prestamos tanta atención a estas manifestaciones religiosas porque pensamos que eran más de «adaptación» que de «resistencia». Pero en los últimos años, cuando finalmente se hicieron trabajos etnográficos ya librados de ciertos preconceptos teóricos referentes a la necesidad de determinadas, muy específicas y  limitadas formas de «africanismos», se vio que cumplían funciones muy importantes en el mantenimiento de la memoria e identidad negras y que, pese a cultuar a santos y vírgenes católicas, la forma de  hacerlo tenía indudables elementos devocionales afro.

Congados (foto: Jorge Quintão – Multiverse)

La vigencia actual de estos preconceptos se puede apreciar en el propio sitio web de la Fundación Cultural Palmares, que es la fundación del gobierno de Brasil que se encarga de los temas de cultura negra. No las considera religiones, sino que los considera «folklore» y así las coloca en su página, junto con el samba, el maracatú y otras expresiones seculares. Pero a esta altura, es indudable que son muy importantes repositorios de experiencia religiosa, memoria e identidad negras, especialmente en estados considerados socio-históricamente y poblacionalmente «blancos».

Por ejemplo, en Minas Gerais hay 720 congados registrados, según una comunicación personal de Rafael Galante, un estudioso del tema, que tienen 4.400 subgrupos. Esto es una cantidad bastante grande de personas practicando una religiosidad afro-católica en un estado tradicionalmente considerado blanco. Que los congados se basen en la veneración de santos y vírgenes católicas no debe hacernos olvidar que éstos están fuertemente resignificados dentro de cosmovisiones religiosas de origen africano, entrelazadas con lecturas opositoras de la historia brasilera, en las cuales los esclavizados ocupan un lugar moral superior. Estos  grupos crean subjetividades empoderadas que ven el pasado y la esclavitud de una forma diferente y en la cual los esclavizados eran moralmente superiores en relación a sus opresores.

Varias de estas agrupaciones, además, se están convirtiendo en comunidades remanescentes de Quilombos. En la medida en que el Estado les da la posibilidad de acceso a la tierra como quilombolas, varios de estos congados se trasforman en quilombos o prefieren adoptar la figura legal del quilombo, con lo cual se realiza un pasaje de una posición política un poco menos explícita (una lectura opositora de la narrativa nacional) a una bastante explícita (la lucha por derechos territoriales, educativos, etc.).

Este mismo tipo de afro-catolicismo tiene importancia también en otros países de Latinoamérica. Por ejemplo, la fiesta de la Cruz de Mayo entre los afro-chilenos de Arica, hile; la fiesta de San Juan en Venezuela; la devoción de San Marín de Porres para los afro-peruanos y afro-ecuatorianos o la cofradía de San Baltazar en Corrientes, Argentina. La relación con los agentes religiosos eclesiásticos suele ser variable -desde una amable coexistencia a tensiones continuas, según el lugar y el momento. A través de todas estas devociones los afrodescendientes ocupan el espacio público, reivindican presencia y memoria, así como cultura y también religión.

San Baltazar (Argentina) – Cruz de Mayo (Chile) – San Martín de Porres (Ecuador)

Formas de afro-catolicismos desde arriba serían las promovidas por instituciones o élites religiosas socialmente legitimadas. Estas surgen de, y están más integradas en, la propuesta de la Iglesia Católica. Por ejemplo, las pastorales de negros o los agentes pastorales negros en Brasil y en varios países latinoamericanos. Presentan algunas modalidades culturales o formas emocionales o algún contenido teológico vinculado, según sus proponentes, a lo «afro» y muchas veces se engarzan con movimientos políticos progresistas o les dan origen.

Aun en un país (pretendidamente) «blanco» como Argentina, por ejemplo, hay una creciente reivindicación del negro Manuel, que es un esclavizado vinculado a la Virgen de Luján, la patrona nacional. Este movimiento de reivindicación es también una forma de encontrar un lugar simbólico a los afrodescendientes dentro de la historia de la Iglesia Católica en Argentina -aún cuando se haga en base a conceptos algo estereotípados, como la «fidelidad» del Negro Manuel.

Negro Manuel (Argentina)

Un  desarrollo reciente aún más menospreciado es el del Movimiento negro evangélico. Vimos más arriba que muchos afrodescendientes practican el pentecostalismo. La reivindicación racial por parte de evangélicos comenzó en Brasil hace pocos años. Hay una relación bien ambigua porque de la misma forma en que algunos evangélicos están reivindicando su negritud en la lucha contra el racismo, a la vez hay muchos otros evangélicos que no quieren saber nada con esto, y que, están en contra por ejemplo, de la enseñanza de cultura e historia afro en las escuela porque para ellos esta sería apenas una forma disfrazada de divulgar la religión afro a la que consideran demoníaca. Pero también hay otros evangélicos negros que están creando estos movimientos de reivindicación, en los cuales se discute el racismo, se discuten las cuotas raciales en las universidades, etc. Esto es un desarrollo reciente y bastante interesante, porque va en contra de la idea establecida de que los evangélicos desracializan a los afrodescendientes. (Y tampoco hay que olvidar que el pentecostalismo se originó en una iglesia cristiana afroamericana)

Por último, estarían las espiritualidades étnico-raciales en contextos geográficamente más aislados, -un tema que sólo mencionaré al pasar porque no es de mi especialidad- como son las de los Garífunas de Guatemala, Belice, Nicaragua y Honduras, o de ciertas poblaciones de Colombia como el Palenque de San Basilio, o las de los Saramaka y pueblos similares de Suriname y Guayana Francesa. Generalmente son comunidades originadas a partir de establecimientos cimarrones de esclavizados que se dieron a la fuga y se establecieron en determinados territorios hasta el día de hoy. En estos casos la cristalización de formas religiosas específicas parece ser menor a la de las religiones de orixás, y su integración -o no- con el catolicismo o con los evangélicos también ocurre de maneras diferentes. Son formas de religiosidad étnica que funcionan de manera similar a las de los pueblos originarios. Es imposible hacerle justicia a este muy diverso panorama de expresiones religiosas en tan poco espacio, pero es necesario incluirlas en una reseña general de las religiosidades «afro».

Garifunas. Danza Wanaragua. Foto: Augusto Pérez Guarnieri.

Para terminar y resumir, al hablar de religiosidad «afro» en las Américas es necesario considerar un espectro de posibilidades bastante más amplio del usualmente admitido.  Sería relevante examinar en qué medida todas estas diversas formas evidencian y trasmiten cosmovisiones y ontologías de origen afro y/o manifiestan estilos devocionales de ese origen, aun cuando los protagonistas principales de la devoción y creencia no sean seres espirituales claramente «afros» -sino mayormente cristianos. También, la manera en que estas distintas formas religiosas producen identificaciones negras, construyen memorias y patrimonios negros, y proveen lecturas opositoras a las narrativas dominantes de la nación «blanca» o «mestiza». Ver cómo contribuyen a los procesos de comunalización y a la intensificación de los lazos entre los afrodescendientes y cómo promueven la formación de subjetividades empoderadas. Y cómo, en distinto grado, también se articulan con los movimientos políticos para la consecución de la ampliación de los derechos ciudadanos de los afrodescendientes.

Precisamos reflexionar mejor acerca de lo arbitrarias y limitadas que son nuestras construcciones habituales de la «religiosidad afro» pero notar, a la vez, la enorme relevancia social que, en sus distintas modalidades, tienen actualmente.  Asimismo, hay que tomar mayor conciencia de la necesidad de respetar la voluntad de millones de afrodescendientes de expresar su identificación religiosa y étnico-racial a través de formas diferenciadas del catolicismo o del cristianismo, así como la de millones de personas socialmente «blancas» por expresar su sentir religioso a través de formas devocionales «negras».

Versión algo modificada de la intervención del autor (pautada en diez minutos, como todas) en el II Simposio «Después de Santiago: El movimiento afrodescendiente y los estudios afrolatinoamericanos». Organizado por la Universidad de Cartagena y el Afro-Latin American Research Institute de Harvard University, con el auspicio de la Fundación Ford. En Cartagena, Colombia, 9 y 10 de diciembre de 2016. El autor agradece a Silvia Valero por el convite y por la desgrabación y edición de las intervenciones como actas del Simposio. Las actas del evento se pueden bajar de aquí. Agradece también a Dilaine Sampaio por la posibilidad de visitar y fotografiar templos de religión afro y santerías en João Pessoa, Paraíba, Brasil.