Nuestra arbitraria y cada vez más improductiva fragmentación del campo de estudios de la religión

Sanaciones en fiesta de San La Muerte en San Vicente, provincia de Buenos Aires

Por Alejandro Frigerio (texto y fotos) (FLACSO y UCA/CONICET)

La diversidad religiosa es evidente en las calles y barrios de nuestras sociedades latinoamericanas (aunque con importantes diferencias de grado de acuerdo al país) pero no se ve reflejada con justeza en nuestros análisis académicos. Dejando ya de lado los límites que todos conocemos de los estudios cuantitativos (cuyas limitaciones deberían ser más enfatizadas para justipreciar la verdadera dimensión de nuestras sociedades «mayoritariamente» «católicas») la acumulación de una cantidad cada vez mayor de estudios etnográficos, interesantes en sí mismos, no nos permite sin embargo avanzar hacia un big picture de la realidad religiosa nacional o continental.

Esto es porque de manera general, nuestros presupuestos analíticos más generales acerca de la «religión», o de «la religión en la modernidad» (aún, en nuestra modernidad latinoamericana) provenientes mayormente de la sociología son menos cuestionados que repetidos, acríticamente, de manera tenaz. Seguimos repitiendo desde hace muchos años, pero todavía lo damos como una novedad o algo digno de mencionar en casi cada artículo que la religión no desparece en la modernidad sino que se recompone (cómo y por qué, es otro cantar que parece no importarnos demasiado); nos extrañamos y debemos explicar continuamente cuando la religión aparece en el espacio público o en medios de comunicación; creemos que las devociones populares crecen y persisten por causa de nuestra «matriz cultural sincrética latinoamericana» -e ignoramos los esfuerzos de miles de individuos por mantenerlas y expandirlas-. Repetimos continuamente que hubo un momento en que todos éramos católicos pero ya no -por culpa de los pentecostales principalmente- y la lista podría seguir…

Librería/cursos/devoción Fundación Hastinapura

Todas estas son cosas que «ya sabemos», pero que repetimos en cada congreso, en demasiadas publicaciones y que nos impiden avanzar hacia otros y diferentes descubrimientos que puedan llevar a cuestionarlas. Cosas que «ya sabemos» también, porque no solemos dialogar lo suficiente con los estudios históricos de nuestros países, que nos mostrarían similitudes entre el pasado y el presente que preferimos ignorar -o que nos llevarían a dudar de la veracidad de ese pasado construído muchas veces en base a la utilización de teorías desarrolladas en Europa o EEUU-. Intentar desandar algunos de estos lugares comunes de nuestro conocimiento precario es una tarea ardua pero que debe ser emprendida, a riesgo de que la cantidad cada vez mayor de estudios que vamos realizando comience a rendir, como ya sucede, de manera cada vez más decreciente, al estar fundados en teorías mayores cuya validez es dudosa.

En esta oportunidad quiero llamar la atención hacia un importante pero generalmente ignorado factor de distorsión de nuestros análisis: las divisiones muy arbitrarias pero naturalizadas que realizamos en el estudio de la religión y la manera en que éstas ayudan a ocultar la diversidad religiosa. Es obvio que estas reflexiones están basadas principalmente en mi conocimiento del caso argentino, pero creo que también pueden ser extendidas a otros países.

La siguiente figura intenta resumir mi punto de vista: nuestras perspectivas teóricas dominantes llevan a una construcción específica del “campo religioso” (en rojo) que tiene límites borrosos y sobreposiciones con otros campos “vecinos” pobremente definidos:

La mayor parte de los trabajos cualitativos, y casi todos las investigaciones cuantitativas, considera al campo religioso propiamente dicho como el de las «religiones» -compuestas por grupos con determinado grado avanzado de organización (usualmente correspondiente al tipo «iglesia» o «secta»), con cierta perdurabilidad en el tiempo y, sobre todo, que proveen identificaciones religiosas diferenciales y socialmente legitimadas. Así, el «campo religioso» propiamente dicho está compuesto mayormente por el catolicismo, y por las minorías religiosas reconocidas como tales: el Islam, el Judaismo, el Protestantismo histórico, los Evangélicos/Pentecostales, los Testigos de Jehová, los Mormones, los Adventistas, los Budistas y (con suerte) los Umbandistas -entre otras posibilidades.

Un subsegmento algo mas gris y desdibujado de este campo lo compone la «religiosidad popular«, que suele estar englobada analíticamente entre el catolicismo y la «cultura popular». Es considerada parte del «campo religioso» pero en continua tensión con las creencias socialmente legítimas y en peligro constante de derrapar hacia el «curanderismo» o la «magia». Dos campos de estudio tradicionales pero ya considerados más periféricos respecto de la «religión» serían el «esoterismo» y el «curanderismo«. Ambos, pero el segundo con más intensidad, relacionados también o considerados parte del estudio de la «salud», particularmente por quienes estudian sistemas no biomédicos de curación y su relación con el sistema biomédico oficial. Un campo cuya relevancia creció en los últimos años, y cuya relación con el de la religión es aún algo incierta es el de la «espiritualidad«. Es una categoría pretendidamente analítica pero que no se separa fácilmente de los significados que se le atribuyen émicamente; quizás por eso todavía discutimos si la «espiritualidad» forma parte del «campo religioso», o si es un concepto alternativo y más apropiado que el de «religión» para caracterizar la forma que ésta estaría tomando en la modernidad tardía: o si sería una modalidad de «neoesoterismo» o una nueva forma de pensar la New Age, o a su expansión.

Varios de los investigadores más especializados en estos últimos temas no parecen considerar que ellos entren dentro del estudio de la «religión» -de hecho su desarrollo por fuera de esta área de estudios parece favorecer su importancia académica como creadores de nuevos campos de estudio local, con contactos privilegiados con quienes ya lo hacen en otros países, particularmente del mundo universitario anglófono o francoparlante. Muchos apenas van a congresos de religión, o sólo ocasionalmente publican en revistas especializadas en religión, y prefieren denominarse como antropólogos de la salud, especialistas en culturas populares, o en «esoterismo» u «ocultismo» o, aún, en «espiritualidad».

Espiritualidad, Nueva Era y autoayuda en un supermercado

De manera aún más lejana y separada del campo religioso, tenemos quienes estudian la industria cultural y los medios de comunicación (sociología cultural», «estudios sobre comunicación social») quienes poca atención le suelen prestar al tema religión. Algunos sociólogos o antropólogos de la religión se aventuran en el tema de la industria cultural (pero generalmente y principalmente, en las industrias culturales desarrolladas por grupos religiosos) o de los medios de comunicación, pero como quizás argumente más abajo, sin prestarle la suficiente atención a los medios y a las industrias culturales seculares como transmisores, dinamizadores, pero también creadores, de contenidos religiosos.

Estas diferenciaciones arbitrarias -que desembocan en compartimientos naturalizados casi estancos- brindan una visión muy empobrecida y restringida de la “diversidad religiosa”, ubicada como tan sólo una parte muy pequeña del “campo religioso”. Se fragmenta demasiado artificialmente nuestro objeto de estudio, y se esencializan las diferencias entre actividades y actores que en la vida cotidiana de los sujetos están muy entrelazadas. Sobre todo, se oculta una gran cantidad de creación y práctica de diversidad religiosa, que sucede en todas estas áreas y sólo nos permite ver «religión» o actividad religiosa dentro del campo socialmente legitimado de la “religión” y de las “religiones”.

Calendarios religiosos en kiosco de revistas

Para que esta última afirmación gane credibilidad y veracidad, debemos aceptar una definición de religión que -a diferencia de las que usamos habitualmente- no dependa tanto de la existencia de: a) determinado tipo de grupos “religiosos” (iglesias o sectas), b) que tampoco lo haga de creencias con un grado complejo de sistematización (propias de ciertas élites religiosas), c) ni de la necesaria producción de identificaciones sociales religiosas.

En otro trabajo en que discuto el tema con mayor profundidad, he sugerido que una definición cercana a las de la perspectiva de la religión vivida (lived religion) nos brindará visiones más realistas, y menos normativas, de la experiencia religiosa cotidiana de las personas . Por ello, si consideramos que “la religión es una red de relaciones que involucra a los humanos con una serie de seres o poderes suprahumanos» (parafraseando una definición de Robert Orsi en su libro de 2005 «Between Heaven and Earth: The religious worlds people make and the scholars who study them«) veremos que en todas estas áreas, heurísticamente colindantes con el «campo religioso» (social y académicamente legitimado) se postulan nociones acerca de cuáles serían los seres suprahumanos con los cuales podemos entablar relaciones y cuáles serían las mejores maneras de hacerlo.

A través de la inagotable multiplicidad de grupos esotérícos, de curanderos, de agentes de religiosidad popular, o de gurúes que proponen las más diversas formas de espiritualidad que existen en nuestras sociedades es que se postula la naturaleza muy diversa de seres suprahumanos con los que debemos relacionarnos y las diferentes formas de hacerlo. Aún cuando muchos de estos seres suprahumanos sean los mismos propuestos por las religiones socialmente legitimadas, sus características, jerarquizaciones, necesidades, etc. son radicalmente reformuladas en todos estos ámbitos y por todos estos agentes que solemos no considerar como «religiosos» -y por ende como no productores de «religión»- cuando, en realidad, en la vida cotidiana de las personas tienen una relevancia que los agentes oficiales de las iglesias instituídas no alcanzan.

Espiritismo y sanación en la tumba de Pancho Sierra, Salto, provincia de Buenos Aires

La división en subáreas temáticas mayormente estancas tiene otras consecuencias negativas. Se crean áreas de especialización académica con poca comunicación entre estudiosos, lo que dificulta interpretaciones comparativas entre las subáreas, Quienes estudian antropología de la salud (por más que lo hagan entre grupos religiosos) prefieren interactuar con sus pares de otros países que hagan un recorte teórico similar -antes que con quienes estudian religión en su propio país, y lo mismo vale para quienes estudian «esoterismo», por ejemplo.

De esta manera, cada subárea de especialización desarrolla sus propias perspectivas teóricas, preguntas de investigación, protagonistas principales y bibliografías relevantes -lo que los lleva a trabajar entonces con supuestos teóricos y protagonistas muy específicos. Quienes estudian la «religión» la encuentran en grupos religiosos del tipo iglesia o secta; quienes analizan la “espiritualidad” la encuentran en individuos autónomos (y casi solitarios) en «búsquedas” «espirituales» (seekers). Los estudios sobre “religiosidad popular” y «curanderismo«, postulan (y por lo tanto, encuentran) individuos sobre-determinados por lógicas culturales -sincréticas u holísticas- o por etiologías premodernas no biomédicas. Quienes estudian “esoterismo” generalmente se focalizan en grupos esotéricos que responden a determinada tradición “esotérica” – y su atractivo suele ser develando apelando a determinados imaginarios de época (que volverían a determinadas afirmaciones seudocientíficas posibles, por ejemplo).

Nunca parecemos tomar suficientemente en consideración que casi todos los que transitan por grupos esótericos, o se declaran «espirituales y no religiosos», al ser preguntados por su identificación religiosa, responderían: «católicos». De esta manera, la diversidad religiosa aparece en los estudios específicos cualitativos, pero es borrada o al menos licuada u homogeneizada en buena parte de los estudios cuantitativos (aunque hay que reconocer claro, que la calidad y perspicacia de éstos es muy diferente de país en país). Apelar a la «diversidad interna del catolicismo» cuando lo que está en juego muchas veces son ontologías completamente diferentes; nociones holistas de la persona, la salud psíquica, física, espiritual y social que son absolutamente divergentes de las institucionalizadas, y que por lo tanto van mucho más allá de meras «reinterpretaciones» o «reapropiaciones» de símbolos y conceptos católicos es, como dicen los norteamericanos, tan sólo una forma de «explain away» la diversidad religiosa de nuestras sociedades.

Resumiendo: por qué no podemos ver la diversidad religiosa? Porque buscamos la «religión» principalmente o únicamente en grupos estables que producen identificaciones religiosas diferenciales, y no en la enorme variedad de agrupaciones de todo tipo que postulan cuáles son los seres supra-humanos con los que debemos vincularnos y de qué maneras. Así, barremos debajo de la alfombra de la homogeneidad religiosa a una cantidad de prácticas religiosas pero que consideramos (apenas) «esoterismo», «curanderismo», «religiosidad popular» o «espiritualidad». De esta manera, lo querramos o no, lo sepamos o no, estamos contribuyendo a la perpetuación de visiones normativas de la «religión» y participando del juego de descalificación de determinadas prácticas sociales.

Actividades en la Fundación Columbia de Conciencia y Energía

Buena parte de nuestros trabajos, además, parecen oscilar entre un énfasis teórico excesivo brindado a grupos organizados muy específicos o, en su defecto, a la elección individual. Se focalizan en (o postulan, y por lo tanto visualizan) principal o exclusivamente grupos organizados («religiosos») o individuos infra-socializados («espiritualidad») o sobre-socializados («religiosidad popular», «curanderismo»).

Las etnografías, sin embargo, muestran la relevancia cotidiana de una multiplicidad sorprendente de situaciones y lazos sociales intermedios muy diferentes, así como la presencia e importancia crucial de un sinnúmero de grupos lábiles de muy diferente tamaño, organización y permanencia en el tiempo a través de los cuales los individuos van circulando y adquiriendo distintas maneras de relacionarse con los seres supra-humanos. Esta variedad de agrupaciones, cuando ha sido reconocida, ha sido sólo para la Espiritualidad Nueva Era (y sólo por algunos autores –son demasiados los que infieren del vocabulario de la autonomía una descripción sociológica «objetiva»). Sin embargo, también están presentes en la religiosidad popular, en el campo de los curanderos y del esoterismo y aún en el de las “religiones” establecidas que muestran una diversidad interna de agrupaciones que supera en mucho a las congregaciones semanales estables más obvias.

Texto publicado originalmente en el blog del Laboratorio de Observación del Fenómeno Religioso en la Sociedad Contemporánea (LOFRSC) (México).