Cinco reflexiones sobre ontología, pragmática y el estudio de la religión

por Nicolás Viotti (UNSAM/CONICET)

Un nuevo lenguaje atraviesa las ciencias sociales contemporáneas: ontología, simetría, pragmática, miradas no dualistas, modos de hacer mundo, cosmopolítica, red, regímenes de eficacia, materialidad, indexicalidad, competencias, entre otras tantas. Este lenguaje provoca muchas veces una controversia en el campo académico. Una porción de críticos tratan de remitir esa supuesta “novedad” a una operación que en realidad no supone u oculta una verdadera innovación, asumiendo también que algunas de esas posiciones son esencialistas, faltas de espíritu crítico, de política o historicidad. Por otro lado, quienes asumen en su totalidad o en parte algunos de esos conceptos y elementos viven su práctica como un nuevo modo de ver viejos problemas. Desde ese punto de vista, este lenguaje parece establecer un nuevo horizonte en los modos de definir el clásico problema de la construcción del conocimiento social, dando a esa problemática clásica de las ciencias sociales una nueva centralidad.

En lo que sigue trataré de resumir en cinco puntos algunos de los aspectos que entiendo centrales para reaccionar a la propuesta de la RED DIVERSA sobre el impacto del concepto de “ontología” en los estudios sociales de la religión entre nosotros, es decir en los investigadores y analistas argentinos y latinoamericanos preocupados por estas temáticas. Este aspecto me parece crucial porque no me interesa o, creo, no debería interesarnos, la discusión abstracta o el puro placer en la discusión teórica o epistemológica, sino en cómo este movimiento general puede ser apropiado creativamente en nuestro trabajo, en nuestra reflexión crítica (sea lo que fuere que ello signifique) y en nuestras intervenciones políticas sobre el problema de la religiosidad en un ámbito muy especifico como Argentina y la región latinoamericana. En resumidas cuentas me parece que, sin ser exhaustivos, cinco aspectos pueden ayudarnos a encarar la cuestión: 1) una sensibilidad contemporánea en las ciencias sociales que excede al término “giro ontológico”, 2) una tradición específica de esa sensibilidad que es necesario reconstruir mostrando una constelación singular que no es reducible a los modelos positivistas ni a los fenomenológicos de lo “simbólico”, 3) una necesidad de evaluar su impacto en los términos analíticos que emergen de esa sensibilidad, valorando su utilidad práctica para construir problemas de investigación y no valerse de criticas “externas” a las propias propuestas, 4) la innovación específica en el campo de los estudios de la religión locales y, finalmente, 5) la importancia de una mirada relacional, simétrica y que asuma la alteridad como un principio estructurante para repensar el pluralismo/diversidad de modos de vida como un principio político democrático de nuevo tipo.

Daniel Barreto: «Iemanjá». 2004

1) Lo primero que me gustaría subrayar es que el término “giro ontológico” remite a una serie de publicaciones recientes y a un fenómeno académico anglosajón en donde una generación de jóvenes antropólogos se posiciona teórica y políticamente (Holbraad y Pedersen, 2017). Un proceso que le debe mucho a una política de intervención académica que tal vez sea una condensación de una corriente mucho mas compleja, con meandros y tradiciones mas antiguas en la producción de las ciencias sociales, tanto “centrales” como “latinoamericanas”, sobre todo en la zona de la sociología y la antropología preocupada por los modos de conocimiento y, por lo tanto, con consecuencias cruciales para los estudios sociales de la religión. Ese gesto, posee una dimensión positiva y otra negativa. La positiva es que reúne un verdadero esfuerzo que hereda décadas de discusión de una zona que, contra lo que suponen muchos, ha sustentado posiciones relativamente marginales en la antropología y las ciencias sociales durante décadas frente al poscolonialismo y la economía política de lo simbólico. Sólo recientemente –y por casusa de sistematizaciones semejantes- ha alcanzado mayor legitimidad. La negativa es que, como muchos movimientos que se popularizan rápido y en base a unas consignas que requieren un acervo de reflexiones y tradiciones para nada habituales en el espacio académico local, corre el riesgo de quedarse en las etiquetas y en lecturas superficiales o en el análisis de colectivos indígenas específicos.

Sería atinado colocar al llamado “giro ontológico” en un proceso mayor que tiene que ver con un movimiento de las ciencias sociales desde hace por lo menos cuarenta años, presente en la corriente etnometodológica y sobre todo en una de su derivas actuales: los estudios sociales de la Ciencia y la Tecnología que constituyen un espacio transnacional (que incluye los trabajos de Bruno Latour, John Law, Karin Knorr Cetina y, más recientemente, la sugestiva obra de Annemarie Mol sobre la ontología de la biomedicina), una parte minoritaria y hasta hace pocos años bastante periférica de la antropología anglosajona, con fuerte inspiración maussiana, preocupada por una mirada relacional en la construcción de mundo de especialistas en melanesia como Roy Wagner y Marilyn Strathern o el trabajo heterodoxo de Alfred Gell. También en un espacio emergente de las ciencias sociales de inspiración pragmática en academias latinas como la francesa o incluso latinoamericanas, sobre todo la brasilera: el espacio en torno al Grupo de Sociología Política y Moral de la EHESS en torno a el trabajo de Luc Boltanski y Laurent Thevenot, la obra heterodoxa de antropólogas como Jeane Favret Saada o Elisabeth Claverie que tienen aportes fundamentales para el problema de la eficacia social y la “creencia religiosa”, una serie de trabajos sobre religión que se inspiran en sensibilidades pragmáticas para reflexionar sobre religión en la antropología brasilera (el trabajo de Otavio Velho sobre el estatuto de lo religioso o el de Marcio Goldman sorbe religiones de matriz afro puede ser dos ejemplos claros, pero también muchas reflexiones de Emerson Giumbelli sobre una antropología de lo secular o de Rodrigo Toniol sobre la idea de “espiritualidad”, para mencionar solo dos que tengo presente ahora) o la pragmática ontológica de especialistas en amazonia como Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro que, en el estricto círculo de una zona de la antropología local, parecen ser los referentes privilegiados de diálogo. Finalmente, también resulta importante la obra histórica de revisión del pragmatismo del sociólogo alemán Hans Joas, que entabla un diálogo con buena parte de trabajos de la sociología y la antropología contemporánea de inspiración pragmática, mostrando distancias y singularidades con la tradición positivista y fenomenológica.

Daniel Barreto: Altar del Gauchito en Corrientes

La diversidad interna de ese corpus de trabajos por supuesto excede por mucho  las semejanzas formales, sin embargo podríamos decir que existe una “sensibilidad común”. Mas que “giro ontológico” podríamos pensar en un movimiento:

1. de radicalización de la lógica del otro, lo que implica todo un replanteamiento sobre el problema de la diferencia y no simplemente “el punto de vista nativo” como un complemento de una definición dada de la “totalidad social”. La suspensión de lo que aparece como teoría hipostasiada de la totalidad social, sobre todo las que subordinan las lógicas nativas a algún tipo de “función”, “efecto” o “doble verdad”, no suponen la negación de relaciones de poder, procesos generales o regularidades socio-culturales, sino la necesidad de repensarlas dando prioridad a la lógica del otro y a la posibilidad de que la lectura de esa “totalidad” introducida por el analista tenga sentidos diferenciales cuando se atiende a los mundos nativos. Este rasgo evidentemente no es nuevo, pero en esta nueva sensibilidad adquiere una centralidad específica y renovada.
2. que pregona la simetría como proyecto, es decir como un modo de hacerse nuevas preguntas y no como un hecho en si que borre la estructuración jerárquica de toda relación social y de conocimiento. El mentado proyecto simétrico es una operación epistemológica y política, no un borramiento de las jerarquías realmente existentes. A su vez, es un modo de radicalizar y democratizar las construcciones de mundo, haciendo al mismo tiempo más complejo y menos universal el modo en que los saberes cultos o científicos entienden a la producción de realidad.
3. que prioriza el principio de la relación como alternativa a la oposiciones clásicas entre totalidad social y las de la experiencia interpretativa (incluso corporal). El concepto de relación (y las metáforas de la red asociadas) hereda las corrientes que piensan el orden del mundo más allá de la distinción social vs simbólico (de matriz kanteana o neo-kanteana). Ello incluye una crítica obvia y ya clásica a los universalismos cognitivos con base biológica de la “creencia”, pero también a los sociologismos que la reducen a una “construcción social” y por lo tanto a la función crítica de dar cuenta de sus “condiciones de producción”. Por el contrario, la operación simétrica de priorizar las relaciones y no las totalidades sociales dadas o las experiencias (incluso intersubjetivas) tiene como consecuencia una mirada más cercana a las condiciones de publicización y de eficacia social de la “creencia” y, por lo tanto, una crítica al concepto mismo de “creencia” (incluida la que modernamente identificamos como religiosa) como una esfera especifica de la vida social.

Este recurso a la relación, entre todos los términos que la establecen (humanos, objetos y fuerzas o entidades) pone el foco en una trama que evita predefinir la totalidad y la parte con antelación. Totalidad y parte que puede adquirir la tensión sociedad vs individuo, pero también las que universalizan diferentes modos de la tensión todo/parte: diferenciación entre naturaleza vs cultura, la razón vs emoción, lo dado vs construido, lo objetivo vs (inter)subjetivo, etcétera. Ello, por supuesto, no es lo mismo que sugerir que esas separaciones no existan en la praxis social, como ha señalado por ejemplo Holbraad en un comentario crítico a Bruno Latour en torno al problema de las relaciones entre religión y ciencia en la vida moderna (Holbraad, 2004). El problema es de la teoría social, no de las perspectivas nativas. La teoría social, según reza una vieja premisa antropológica, necesita categorías lo suficientemente extensas, abiertas y porosas a la diferencia para dar cuenta de la potencial diversidad. Si las categorías de las que disponemos son demasiado occidentales o demasiado arraigadas a una operación parcial requieren una crítica etnográfica que nos lleve a buscar otras con mayor capacidad heurística.

Daniel Barreto: «Virgencita». 2000.

2) Ese movimiento tiene fuentes muy concretas que se remontan a una lectura a contrapelo de la teoría sociológica y antropológica y que tienen raíces muy arraigadas en una particular lectura del pragmatismo norteamericano y su disputa con el representacionalismo, pero también en el análisis de Wittgenstein sobre los juegos del lenguaje y la pragmática lingüística, su celebre crítica a la idea de “creencia mágica” de Frazer con gran impacto en teorías socio-antropológicas durante la década de 1960. Para no abundar, por lo menos dos trabajos resultan cruciales por su huella en las últimas décadas: el que abre Harold Garfinkel en la sociología norteamericana con las ideas de “etnométodos”, de simetría entre saberes cultos y profanos, una teoría indicial de (y no únicamente “simbólica”) del sentido inspirada en Charles S. Peirce y la prioridad dada a los códigos implícitos no formalizados por sobre la centralidad socio-política del “rol” y el “grupo” que caracterizó, y muchas veces caracteriza (sobre todo en estas latitudes), el sentido común socio-antropológico.

Más cercano al campo epistemológico, resulta muy significativo el debate que inaugura Peter Winch en torno al “problema de la racionalidad” en el Reino Unido y su particular relectura y crítica de Evans Pritchard a la luz de la pragmática de los juegos del lenguaje de Wittgenstein. Solo releer la crítica de Lewis Coser a Garfinkel (Coser, 1975) y compararla con la que Ernst Gellner lanza sobre Winch (Gellner, 1970) y puede tenerse un cuadro bastante claro de movimientos paralelos que, a su vez, sintetizan cuarenta años antes muchas de las discusiones actuales abiertas por el mentado “giro ontológico”: falta de contexto, falta de reflexión política, falta de denuncia de la dominación, falta de historia, relativismo y falta de “totalidad” …

La radicalidad de la tradición etnometodológica de Garfinkel y de la inconmensurabilidad de “mundos” de Winch tienen que ver con una centralidad en el hacer, sin que ello descuide la estabilización en códigos o gramáticas. De hecho, en ambas operaciones, y a diferencia del modelo  hermenéutico-fenomenológico, no existe una intencionalidad dada como cuadro general de la acción social, por lo tanto no suponen un individualismo metodológico de fondo sino un relacionalismo. Por ello, son críticas tanto del intelectualismo de las “normas abstractas”, muchas veces identificadas con un modo particular de leer a los “modelos clasificatorios” caros a la tradición durkheimiana y sus derivas en los diferentes “simbolismos” de la antropología británica (como por ejemplo el de Mary Douglas), como del modelo semántico de la hermenéutica que influenció en Estados Unidos tanto los modelos sistémicos del parsonianismo hermenéutico de Clifford Geertz y su interpretación de “símbolos públicos” e incluso de sus críticos centrados en una fenomenología de lo “vivido”, la “experiencia” o el “embodiment”, que pueden redundar en una ida del self con intencionalidad que naturaliza la matriz occidental y humanista de la subjetividad y la “creencia”.

Este matiz, por supuesto, no implica que sin dudas muchas de estas tradiciones encuentren puntos en común en torno al problema general de los “modos de conocimiento” y se puedan establecer complementariedades y afinidades mutuas. De hecho, en el contexto europeo (sobre todo en algunas zonas de la academia británica y francesa) pero también en la antropologías latinoamericanas que hicieron de su lectura una piedra de toque de enfoques clásicos, el diálogo con el relacionalismo metodológico de Marcel Mauss, que de la mano de todo esta nueva sensibilidad emerge con renovado interés y con nuevas relecturas que indagan en la radicalidad de la acepción nativa de las nociones de mana y de hau, tal vez sea uno de los puntos más interesantes de todo este movimiento. Una obra insoslayable sobre esta articulación es el contundente y original volumen publicado por Vincent Descombes en 1996 y traducido al inglés bajo el sugerente titulo de The institutions of Meaning. A defense of Anthropological Holism (Descombes, 2014; ver también la reseña dedicada a esta obra de Marilyn Strathern, 2019), quien maneja la tradición sociológica francesa tanto como la filosofía anglosajona del lenguaje y ha realizado un replanteamiento del concepto de “holismo” a la luz de una mirada pragmática que combina de modo creativo tanto la reflexión maussiana sobre el hau como la teoría del index de Pierce. Quien se arriesgue a una lectura semejante podrá encontrar allí una innovación teórica en base a una larga y compleja tradición que en algunos casos suele pasarse por alto o sesgarse en miradas muy poco abiertas a los detalles, las diferencias y la enorme variedad de posiciones en torno a la producción, circulación y uso del “sentido”.

Daniel Barreto: «Aviones para el Gauchito». 2004

3) Las críticas que la consolidación de esta sensibilidad genera muchas veces dicen más sobre las sentidos comunes académicos establecidos que sobre la posibilidad de su incorporación práctica a la investigación real. Las acusaciones sobre “esencialismo”, “despolitización”, “falta de historia”, “falta de originalidad” o “abuso de sus principios” son acompañados a veces por una categoría no académica: la “moda”.

Con respecto a los primeros adjetivos, ya parece haber quedado bastante claro que el volumen de autores, investigaciones y discusiones de los problemas de la simetría, la relación y la radicalización de la lógica del otro han incorporado y respondido a esas cuestiones. La producción sobre política ha atravesado desde el principio la problemática ontológica. De hecho, emerge como un concepto fundamentalmente etnopolítico, hecho que ha sido consolidado más recientemente en torno al término “cosmopolítica”. Por otra parte, los análisis sobre procesos de transformación histórica fueron desde siempre un recuso fundamental sin por ello abandonar la persistencia de lógicas específicas y la idea de “pluralismo ontológico” es parte de un sinnúmero de trabajos empíricos que justamente van en contra de cualquier idea de totalidad cerrada y aislada (ver el comentario de Rodrigo Toniol en este mismo espacio sobre el carácter no esencialista del término “ontología”). El problema de la originalidad me parece un falso problema, en la medida en que toda teoría o constelación de conceptos tiene y crea su propia tradición y esta sensibilidad supone una diversidad de corrientes y de autores en la que resulta muy difícil hacer una genealogía que suponga invisiblizaciones y ocultamientos deliberados. O, en todo caso, no es diferente de cualquier proyecto teórico-práctico de establecer un nuevo lenguaje.

La crítica que utiliza la acusación de “moda” es la que me resulta académicamente más grave porque estigmatiza una posición teórica remitiendo a causas externas a la propia teoría, asociándola a factores morales. La acusación de “moda” es propia de un campo poco profesional, en donde el valor de una idea es cuestionada por razones externas a su capacidad analítica: el imperialismo, el colonialismo epistemológico, la ingenuidad de sus supuestos adherentes, la búsqueda de reconocimiento, etc. Como en un juego de espejos, se aplica a la teoría el mismo recurso con el que se lee a las teorías nativas, si están ahí es por alguna razón externa a ellas mismas y en la mayor parte son una cáscara, un envoltorio de una “realidad” última que se les escapa a sus cultores. En esas acusaciones está en juego una falta de pluralismo teórico que, como el pluralismo religioso que irónicamente reivindicamos, debería ser un valor que haga cada vez más democrática nuestra práctica política, académica y nuestro modo de vida.

La historia de las ideas sociales en la región y en Argentina en particular nos han enseñado mucho al respecto y sería bueno estar a la altura de la historia y la sociología de los intelectuales y la transnacionalización de las ideas para no repetir las apropiaciones ingenuas acríticas, pero tampoco las reacciones romantizantes y populistas (en su sentido estricto) del pasado. En nuestra región siempre ha existido circulación internacional de ideas que no son propias y al mismo tiempo usos creativos y originales de las mismas. Eso es lo que caracteriza al mismo tiempo nuestro lugar en el mapa regional de las ideas y nuestro cosmopolitismo, el mismo que J. L. Borges (1955), de un modo contundente, reivindicó al referirse al nacionalismo cultural como “una idea extranjera”.

Fue por la “moda” espiritualista del pensamiento germano, norteamericano y francés que en las primeras décadas del siglo XX se consolidó el “ensayo social argentino”. También fue la “moda funcionalista”, de origen norteamericano, la que produjo el que tal vez sea el proyecto intelectual más serio y modernizador del siglo XX argentino: la sociología de Germani. Fue también la “moda estructuralista” la que produjo, de la mano de Eliseo Verón, Emilio de Ipola y otros, una renovación en las ciencias sociales de la década de 1960. Pero también fue una “moda tercermundista” (con epicentro en Paris) que impulsó las lecturas que en la década de 1970 se hicieron de Franz Fanon y también las del “problema colonial” que la teoría del dependencia llevó a pensar en los “términos desiguales de intercambio” (idea desarrollada por Prebsich en Ginebra) y en el “colonialismo interno” (Gonzales Casanova en México y Cardoso de Oliveira en Brasil, ambos citando a Georges Balandier, un africanista francés). También fueron otras “modas”, la de los estudios culturales británicos, el posmodernismo norteamericano y la obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu, las que sedimentaron en nuestro sentido común académico contemporáneo. Cada una de esas “modas” produjo olvidos, rescato tradiciones, invento linajes y, sobre todo, inspiro aplicaciones creativas por parte de intelectuales e investigadores locales que, como insistió clásicamente Borges (1955), fueron tan argentinos como cualquiera citando, apropiándose y leyendo autores extranjeros.

Daniel Barreto: «Gauchito Gil».

4) Los estudios inspirados en un lenguaje simétrico, relacional y que radicalizan las teorías nativas en el estudio de la religión, en tanto recorte moderno y específico, tienen en las últimas décadas una serie de trabajos importantes en las ciencias sociales, sobre todo en la antropología brasilera, británica y francesa. Un aspecto que me parece sustantivo es la relativización de la distinción abstracta entre sagrado y secular, que supuestamente organiza la experiencia moderna, abriendo un nuevo espacio de discusión sobre las formas prácticas de construir esas relaciones. Eso se distancia tanto de las definiciones sociológicas más convencionales que reducen lo sagrado a la cohesión social, su función política, las narrativas sobre la secularización como teleología moderna que afirma la separación de esferas y también la supuesta persistencia de lo “sagrado” como un hecho metafísico esencial que se encuentra implícito en reconocidas corrientes de la llamada fenomenología de la religión.

Otro aspecto significativo es la utilidad para pensar el problema de la eficacia como un proceso práctico de relaciones entre componentes (humanos, materiales o fuerzas/entidades sacralizadas), no sólo como un proceso simbólico o una representación, desplazando el argumento de análisis intelectualistas o centrados en la “creencia”, pero también el supuesto metafísico de una “sacralidad como alteridad radical” de tipo fenomenológico o experiencial, un modo que corre el riesgo de reificar la ontología cristiana del self. El criterio de la relación, y la idea de la red o el ensamblaje entre elementos, abre grandes posibilidades para registrar diferentes intensidades y modos del vínculo como, por ejemplo – y a riesgo de esquematizar-, el de la relación con un santo, exterior y jeraquizada, o el que en la espiritualidad Nueva Era se establece con la energía, interior e igualitaria. Este énfasis en la eficacia a secas, no representacional ni experiencial, abre un campo de posibilidades para incorporar modos más relacionales y materiales de “hacer mundo”. Este movimiento, además, se complementa con la critica histórica que ha hecho de la genealogía de la religión o la espiritualidad categorías estrictamente modernas (y antes cristianas) vinculadas con un individuo hecho de un mundo “interior” que supone una “elección” como fundamento de la “creencia” (Asad, 1993).

La prioridad dada a una mirada simétrica, también permite visibilizar una serie de prácticas que con los enfoques más tradicionales quedan relegadas a prácticas “para-institucionales” o “periferias del campo religioso”, en general análisis centrados en “iglesias” o “grupos”, es decir con un recorte socio-político y no en un plano más general que priorice modos de vínculo transversales a los grupos, haciendo de la etnografía no solo un sinónimo de empirismo banal sino un ejercicio de contraste entre modos de producir mundo.

Para un comentario agudo sobre un modo específico de construir el concepto de ontología según Eduardo Viveiros de Castro, autor ampliamente citado y discutido, ver el argumento de Calavia (2012) sobre cómo algunos de sus críticos cuestionan la generalización como un todo, atacando un supuesto indio “ideal”, encarnado en supuestas “abstracciones ficcionales” promovidas por el estructuralismo levistraussiano primero y, mas recientemente, por el uso de la categoría de ontología. Esas “abstracciones” contrastarían con un indio “real”, que daría cuenta de su “verdadera existencia”, una entramada prioritariamente en relaciones de subordinación sociocultural. Esa operación, sostiene Calavia, critica concretamente un modo de generalización/abstracción y lo reemplaza por otro, pero nunca se deja de generalizar. Siguiendo el argumento de Calavia, no se accede a lo “mas real” sino que se reemplaza una totalidad que radicaliza la lógica del otro por una que radicaliza la perspectiva auto-centrada en la que ya sabe de antemano quienes son los dominados y los dominadores. Como señala Calavia (2012, p. 14):

“Desencantados há muito tempo das virtudes da generalização per se, continuamos – todos – generalizando, porque sem isso o próprio ato de especificar, numa etnografia mais atenta e mais fina, seria fútil. Cabe, porém, distinguir – como sugere Strathern (2002) – entre generalizações mais interessantes e produtivas e generalizações que apenas reiterem um comum denominador.”

Esta defensa de la operación generalizadora que radicaliza la lógica del otro puede, por supuesto, transponerse a todos los campos de investigación mucho mas allá de los mundos indígenas. Es habitual oír que una etnografía “mas real” se atiene a una descripción de un recorte institucional o a la definición pre-dada de un “grupo religioso” tal o cual, en general ubicado en algún lugar de un “campo religioso” con un centro y una periferia pre definida o reconstruida en base a la perspectiva prioritaria de los lideres o autoridades religiosas. Por ello creemos que el esfuerzo simétrico permitiría suspender la lógica de centro-periferia en el estudio de la religión y hacer el ejercicio epistemológico y político de “generalización interesante” en base a “modos de relación” transversales a grupos religiosos, análisis que va de la mano de un ejercicio de visibilización de prácticas religiosas que son consideradas “numéricamente no relevantes”, institucionalmente débiles, “periféricas” o “híbridas”.

Daniel Barreto: «El ejército del Gauchito». 2004.

Los ejemplos de la relación con los santos o entidades específicas como el Espíritu Santo o los orixás y la relación con uno mismo o la energía de la espiritualidad estilo Nueva Era son ejemplos significativos que permiten generalizaciones creativas y, en todo caso la posibilidad de construcción de gramáticas u ontologías específicas. Desde las miradas institucionalistas son consideradas “desreguladas” con referencia a las instituciones jerarquizadas (por ejemplo, la Iglesia Católica) y desde la perspectiva de la economía política del “campo religioso” son entendidas como “periféricas”. Sin embargo, aplicando una perspectiva que valore el lugar que esas prácticas adquieren en la vida cotidiana y en los códigos implícitos de interacción de colectivos sociales concretos adquieren una capilaridad que les da una nueva relevancia social. Tal vez allí, en una mirada descentrada, se despliegue un camino que estas nuevas sensibilidades teóricas pueden aportar a los estudio de la religión. De este modo una perspectiva que suspenda la lógica exclusiva o dominante de la relación política centro –periferia y la distribución desigual de legitimidad en la esfera pública, sin que ello nos permita recuperarla en otro plano o en proyectos complementarios, podría ayudarnos a reorganizar la relevancia social de nuestros objetos de investigación.

La vida cotidiana de cualquier barrio suburbano de Argentina, como señala por ejemplo Alejandro Frigerio en una intervención que inspira este dossier de la RED DIVERSA, podría ser pensada como parte de un “pluralismo ontológico” que ayude a entender mejor y con más complejidad las regularidades que caracterizarían lo que ha sido identificado como una lógica religiosa con fuerte presencia en el mundo de los sectores populares (Duarte, 1986; Semán, 2001). Esa vida cotidiana, ejemplificada en escenas especificas, esta atravesada por el vínculo con entidades no humanas (santos católicos, Espíritu Santo, entidades afro) que en sus términos son mucho más que una lógica religiosa marginal o periférica, es un espacio de socialidad cotidiana, un modo de subjetivación ampliamente difundido en amplios espacios sociales. Además, si se la saca de la lógica estricta de los “grupos religiosos”, esa socialidad se convierte en un desafío epistemológico para la sociología y antropología de la religión, que deben repensar sus categorías habituales de representación, símbolo, iglesia, grupo y sacralidad.

Por otro lado, las sensibilidades espirituales (sobre todo las que tienen que ver con la Nueva Era pero tal vez la “espiritualidad” como fenómeno general) en la vida social podrían mirarse de otro modo, mostrando que son mucho más que fronteras de organizaciones jerárquicamente instituidas y periféricas del campo religioso, sino espacios de construcción de mundo con fuerte capilaridad cotidiana y una nueva legitimidad pública. El ejemplo de la espiritualidad Nueva Era (yoga, meditación, etc), sin descuidar los modos de adaptación y circulación en redes específicas de socialidad “secular”, es un dispositivo con una centralidad creciente en instituciones públicas (escuelas, cárceles, empresas) y por lo tanto un régimen cada vez más legítimo que no puede reducirse a lo “marginal”, lo “heterodoxo” o “periférico”, no solo del “campo religioso” sino incluso de los modos de subjetivación contemporáneos en general.

Daniel Barreto: «Difunta Correa». 2000

5) Un último aspecto, vinculado al anterior, tiene que ver con cómo un enfoque simétrico, relacional y que asuma la alteridad como principio de las prácticas religiosas afecta nuestras ideas del pluralismo y la diversidad. Si como señala Frigerio (2018) la diversidad religiosa realmente existente en Argentina y tal vez en América latina en general suele invisibilizarse en función de categorías demasiado cercanas a las definiciones monoteístas y cristianas de la religión (sobre todo las que tienen que ver con la definición institucional de la iglesia católica y su incidencia en el campo académico), el camino que abre una definición relacional y simétrica de lo religioso puede convertirse en una herramienta útil para reflexionar descentradamente sobre este problema. Este recurso no supone asumir que las “instituciones” o los “grupos” pueden ser pensadas como un “proceso”, sino una reconfiguración de la agenda de los estudios sobre religión que, como mencionamos, pueda hacer de los modos de vínculo y sus gramáticas/ontologías un punto de partida y no un “proceso” subordinado a la “periferia” de una institución o un campo religioso predefinido.

Además, la mirada relacional y simétrica sobre modos de adhesión (que complejizan ampliamente las teorías de la identidad/identificación) y de hacer mundo (que complejizan y sofistican las teorías demasiado intelectualistas de la creencia) puede transformar nuestras agendas de investigación, incluyendo y dándole nueva relevancia a fenómenos no siempre considerados como legítimos en el campo académico de la religión. Ejemplo de ello es la espiritualidad nueva Era, la relación con los santos y los modos de vínculo presente en cosmologías indígenas, pero incluso extendiendo el campo de estudios pueden incluirse problemáticas más amplias vinculadas con el conocimiento e incorporando el estudio de los llamados “saberes tradicionales” y/o las fronteras epistemológicas con los modos de construcción de los saberes científico-técnicos. Asumir la radicalidad de modos de vida que suponen relaciones con agentes o fuerzas no humanas son factores de una diversidad que excede lo estrictamente “religioso”.

Como consecuencia, esa perspectiva posee una relevancia política novedosa, ya que permite una discusión sobre los límites y los alcances de las definiciones mas convencionales sobre “pluralismo religioso” como un rasgo de sociedades democráticas con instituciones religiosas que convivirían o deberían convivir pacíficamente. La idea de “pluralismo ontológico”, por ejemplo, abre el juego a una idea mucho mas radical de diversidad que no sólo supone la diversidad de “religiones” sino la multiplicidad de “modos de vida”. Ese movimiento es parte de una reconfiguración política de las ciencias sociales y sus ideales de diversidad y democracia, expandiendo la idea de multiplicidad en los modos de “creencia” en base a una garantía secular común garantizada por el Estado moderno a una replanteamiento mucho más radical sobre la convivencia y el conflicto de modos de existencia que no pueden ser remitidos a una “base” común de naturaleza desencantada, un campo de disputa académica y política en el que los estudios sociales de la religión tendrían todavía mucho que decir.

Las obras son del artista argentino Daniel Barreto.

Para ver otros post en este blog sobre el debate respecto del giro ontólogico, cliquear aquí.

Referencias

Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Borges, Jorge. L. 1955. El escritor argentino y la tradición. Sur, 232.

Calavia, Oscar. 2012. Do perspectivismo ameríndio ao índio real. Campos, 13(2), pp. 7-23.

Coser, Lewis. 1975. Presidential Adress. Two methods in Research of Substance. American Sociological Review, 40, 6, pp. 641-700.

Descombes, Vincent. 2014. The Institutions of Meaning. A Defense of Anthropological Holism. Cambridge MA: Harvard University Press.

Dias Duarte, Luiz Fernando. 1986. Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas. Jorge Zhar: Rio de Janeiro.

Frigerio, Alejandro. 2018. ¿Por qué no Podemos ver la diversidad religiosa?: Cuestionando el paradigma católico-céntrico en el estudio de la religión en latinoamérica. Cultura y representaciones sociales, 24. pp. 51-95.

Gellner, Ernest. 1970. Concepts and Society. In: Bryan Wilson (ed.), Rationality. Oxford: Blackwell, pp. 18-49.

Holbraad, Martin. 2004. Response to Bruno Latour’s “Thou shall not freeze-frame”. https://sites.google.com/a/abaetenet.net/nansi/abaetextos/defining-anthropological-truth

Holbraad, Martin. y Pedersen, Morten. 2017. The ontological turn: an anthropological exposition. Cambridge: Cambridge University Press.

Seman, Pablo. 2001. Cosmológica, holística y relacional: una corriente de la religiosidad popular contemporánea. Ciências Sociais e Religião, 3, pp. 45-74.