El estudio de la «religión vivida» (1): Posibilidades, advertencias y algunas reflexiones sobre el análisis del espacio

Miguel, católico (Córdoba) “Con mi esposa siempre dijimos ‘cuando nos casemos, vamos a tener un pequeño oratorio’, el tema es que la casa no nos da por el tamaño, entonces dijimos ‘bueno, vamos a reservar un lugarcito para tener el lugar, el altarcito’.”
“Me toma 5 minutos hacer esa oración, me acerco acá al altarcito, doy gracias a Dios 5, 10 minutitos, leo la palabra de Dios, me acerco, esa oración y salir”

por Valentina Pereira Arena -Universidad Católica del Uruguay

Al comenzar a trabajar en un proyecto de investigación enmarcado en el enfoque de la religión vivida^[1] rápidamente pude observar en el proceso todas las posibilidades que ofrecía este marco. A través de las narrativas de los sujetos y las herramientas metodológicas atravesadas por este enfoque, comenzaron a abrirse nuevas posibilidades en la comprensión de cómo la religión es vivida por los sujetos. A medida que avanzaba el trabajo con los participantes, estos nos permitían acceder cada vez más a las narrativas de lo cotidiano, y a ser testigos (desde sus relatos o mediante la elicitación de objetos) a los lugares, momentos y situaciones en donde lo trascendente emergía (o no) para ellos.

Las múltiples posibilidades ofrecidas por este enfoque se hacen evidentes en mayor o menor medida por quienes lo trabajan, y una larga lista de producciones académicas en los últimos 30 años que se encuadran a sí mismas como religión vivida muestran que esta perspectiva teórico y metodológica ha sido producente para investigadores de la religión provenientes de distintas disciplinas y contextos.

Pero así como estas posibilidades pueden ser señaladas y analizadas en base a las producciones del campo, la necesidad de poner una mirada crítica sobre la religión vivida como se viene trabajando hasta ahora requiere de observar también, dónde han estado las limitaciones.

En este artículo quisiera poner el foco entonces en los alcances, las posibilidades y las advertencias que se pueden encontrar al trabajar desde la religión vivida. También y para finalizar, me interesa reflexionar respecto a los aportes de este enfoque sobre una de las dimensiones en donde lo sagrado se produce: el espacio.

Sobre los estudios de la religión vivida

La religión vivida como enfoque teórico metodológico volvió a adquirir fuerza luego de varias décadas de publicado el trabajo de Robert Orsi ‘The Madonna of 115th Street: Faith And Community In Italian Harlem, 1880-1950’ (1985). En este trabajo, Orsi define la religión vivida como «el trabajo de los agentes y/o actores sociales en sí mismos como narradores e intérpretes (y re-interpretadores) de sus propias experiencias e historias, reconociendo que las historias que contamos sobre los demás existen junto con las muchas y variadas historias que ellos mismos cuentan.» (Orsi, 1985). Asimismo, y especialmente en norteamérica se le acredita a David Hall el concepto de «lived religion», un historiador que dio una conferencia en Harvard en los años ‘90 sobre la religión vivida y posteriormente en el año 1997 publicó el libro ‘Lived Religion in America’, invitando a los lectores a pensar en la religión «dinámicamente» en términos de prácticas vinculadas a contextos sociales específicos y proponiendo como punto de partida la religión vivida. (Hall, 1997)

En las últimas tres décadas el estudio del fenómeno religioso ha comenzado a transformarse, prestando especial atención al discurso, los rituales, las identidades y especialmente, a las prácticas de la vida cotidiana (Edgell, 2012). Según Nancy Ammerman (2016) en un momento en que nuestra disciplina como estudiosos de lo religioso estaba enfrascada todavía en la discusión acerca de si el mundo moderno se estaba secularizando o no, las voces de los propios actores nos invitaron a prestar atención a la manera en que la religión estaba siendo vivida.

Al mismo tiempo, en algunas disciplinas como la historia o la sociología se comenzaron a producir cambios de miradas y enfoques que acompañaron lo anteriormente mencionado: los historiadores comenzaron a preguntarse por las partes “faltantes” de la historia (las voces de las mujeres, de los indígenas, de los sanadores); mientras que los sociólogos comenzaron a ser cuestionados por su manera de acercarse al fenómeno religioso (como el prestar atención a la creencia o no creencia en los textos sagrados, la medición de la asistencia a los servicios religiosos o cuántos sacerdotes se habían ordenado como maneras clásicas de hablar de lo religioso). (Ammerman, 2016). La religión vivida en este sentido representó una respuesta posible al cuestionamiento sobre cómo el fenómeno religioso venía siendo estudiado, aportando muchas veces desde el contraste o el distanciamiento de lo que se pretendía superar.

Valeria, católica (Montevideo) “La saqué yo con el celular (…) Y porque, yo voy a caminar a la playa bastante a menudo… Y el otro día, este… estaba caminando por la playa… y me puse, en un momento me paré así porque estaba ese amanecer divino… Y digo: esto es lo trascendente. Esto es lo que a mi me… me vincula con lo trascendente.”

Alcances y posibilidades

Edgell (2012) define la religión vivida como la mirada sobre las prácticas de sacralización que pueden o no coincidir con las definiciones institucionalizadas o colectivas de lo sagrado; que tiende a comenzar desde el creyente y se enfoca en contextos que no son tradicionalmente religiosos. Sobre estos dos últimos puntos me referiré al hablar de las posibilidades y alcances.

En este sentido y como primera posibilidad está la de ampliar nuestro rango de mirada sobre cómo es vivido lo religioso. Mediante la exploración de la vida cotidiana de los creyentes, se pone el foco y la atención sobre los lugares y momentos donde lo sagrado aparece (o no) para los individuos. Utilizando métodos que ya estaban a nuestra disposición como las entrevistas en profundidad, la etnografìa y las historias de vida, se ha recogido con este enfoque información más allá de los lugares donde estábamos acostumbrados a mirar. Ammerman (2016) señala los acercamientos desde la religión vivida a la evidencia visual (Williams, 2015), la cultura material (Vasquez, 2019; McDannell 1995), las maneras de alimentarse (Diamond, 2002; Koepping, 2008) y a los santuarios espontáneos y los altares domésticos (Grider, 2006; Konieczny, 2009); por señalar algunos ejemplos. Al enfocarnos en lo que sucede en lo cotidiano, somos capaces de ver toda la sacralización que ocurre cuando examinamos los hogares, las calles, las clínicas. (Ammerman, 2016). El hecho de haber accedido a estos nuevos lugares también contribuye a que nos formulemos nuevas preguntas sobre cómo la religión es vivida.

En segundo lugar y en relación a las personas creyentes, la religión vivida se presenta como un enfoque que explora la agencia personal. Diversos estudios que se enmarcan bajo esta mirada han advertido (y reivindicado) a través de su acercamiento al campo sobre la declarada autonomía de los sujetos en relación con sus prácticas y creencias. Así lo señala Morello (2017) respecto al estudio de la religiosidad vivida de tres ciudades de América Latina al referirse como uno de los hallazgos en común entre creyentes de diversas afiliaciones; señalando la autonomización religiosa. En relación a esto, expresa que el sujeto es su propia autoridad religiosa. Cada uno decide, en función de sus propias circunstancias y experiencias vitales, qué prácticas y qué explicaciones son las que dan sentido a su vida cotidiana. Asimismo, les da la posibilidad de narrar de manera menos estructurada sobre sus creencias, sus prácticas y sus idas y vueltas en torno a su trayectoria religiosa. Esta posibilidad está relacionada directamente con el método, que se centra en la observación o en las narrativas de lo que sucede en la vida de los sujetos en el día a día. Reivindicar las propias creencias de los individuos sobre sus propias creencias y prácticas, es otro de los aportes que nos brinda este enfoque.

Jaime, evangélico (Córdoba) “Son lugares muy hermosos, es muy verde, es muy arbolado tiene muchos ríos y sí o sea, es muy lindo a eso es lo que yo veo capaz como vos preguntabas algo que te llene espiritualmente, porque son recuerdos que son familiares”

Advertencias

Más allá de las posibilidades, algunos de los estudios publicados bajo la etiqueta de la religión vivida se han limitado cayendo en algunos lugares de los que inicialmente, pretendían escapar. Por construirse en base al contraste de lo considerado tradicional, al excluirlo de su estudio también se vuelve a perder una parte del panorama completo. Señalaré en este sentido, tres advertencias.

En primer lugar, dado que este enfoque se ha distanciado de las maneras consideradas tradicionales de estudiar lo religioso, los investigadores de la religión vivida pueden caer en las miradas dicotómicas. Aunque muchos de los estudios de la religión vivida pretenden alejarse de las miradas binarias, algunos terminan por volver a ese camino. Sin notarlo, de esta manera refuerzan las dicotomías al hacer de “la religión oficial” la categoría excluida (Ammerman, 2016). Si bien ha sido fructífera la exploración de los “otros espacios y maneras” en que se vive lo religioso, hay que advertir que estos no están siempre desconectados de las tradiciones religiosas o las instituciones. En este sentido, no es útil establecer estos límites tan rígidos que no sirven a un enfoque que trata de mirar lo que las personas hacen.

En segundo lugar, cabe señalar que diversos estudios sobre religión vivida han mencionado explícitamente que las creencias religiosas no forman parte del enfoque (Ammerman, 2016) El hecho de que las prácticas de los sujetos muchas veces parecen contrastar con las creencias entendidas como oficiales o tradicionales no implica que las creencias no formen parte central de la vida de los creyentes. Más aún, las creencias pueden forman parte fundamental de la vida cotidiana. Aunque los individuos desde su autonomía declaren apegarse o no a las creencias de la institución religiosa a la cual adscriben, continúan siendo sus creencias las que determinan su manera de actuar, de relacionarse y de vivir su relación con lo trascendente en el día a día.

En tercer lugar, otro lugar común al que pueden caer estos estudios es el de quedarse únicamente con el estudio de los excluidos. Como buena parte de los estudios de religión vivida han surgido desde la preocupación o el entendimiento de lo que sucede en los márgenes, en los ya mencionados lados ocultos de la historia, podemos caer en la asunción de que la religión vivida es un enfoque que sólo sirve para estudiar estos lugares y estas personas que pueden haber sido relegadas en nuestros análisis. Si bien es cierto es que este enfoque ha ayudado especialmente en la academia norteamericana a mirar la religión desde los márgenes (incluso McGuire (2008) insiste en que la religión vivida debe enfocarse en los lugares que no han sido estudiados en el pasado reciente), las posibilidades no se ven agotadas a estos. El haber trabajado en los márgenes y en los lugares donde no estábamos mirando como investigadores ha resultado fructífero, pero no implica que el enfoque de la religión vivida no pueda ser utilizado también para estudiar los lugares “clásicos”. Ammerman (2016) en este sentido sugiere que incluso se puede pensar en esta cuestión en términos comparados, como cuáles de estas historias o prácticas se trasladan desde los márgenes hasta los lugares tradicionales, o cuáles formas de práctica colectiva pueden ser sostenidas en los márgenes y cuáles necesitan una contención más institucionalizada.

Todo lo anterior es afirmar entonces, que la religiosidad vivida no es menos útil para el estudio de los lugares, las prácticas y los sujetos que queramos estudiar y que han sido ya objeto de estudio sistemáticamente. Mientras haya personas creyentes, habrá religión vivida y experimentada.

Noelia, creyente sin religión de pertenencia (Córdoba) “La luna…anoche, como mi habitación da ahí y se ve el cielo, o sea, salí de mi habitación y cuando volví es como que estaba ahí divina, hermosa. La vi y es como que no pasa desapercibida, para mí. Si está en el cielo la veo, la veo de día. O sea, voy caminando para el trabajo miro al cielo y está la luna. Es algo…no lo puedo explicar pero me conecta.”

Aportes de la religión vivida al estudio de los espacios

Para finalizar, me gustaría comentar brevemente sobre las posibilidades que ofrece este enfoque respecto al estudio de los espacios de fe y de práctica. Cuando hablamos de espacio nos estamos refiriendo a los lugares donde lo religioso y lo espiritual puede emerger, abriendo la posibilidad no sólo a los lugares que son considerados los «propios» para la vivencia de lo sagrado sino también a aquellos que no lo son (Pereira Arena y Brusoni, 2017). En este sentido, Williams (2010) plantea que la modernidad se había propuesto estructurar la religión fuera del sistema social, e incluso Durkheim (1912) describió lo sagrado como una fuerza que anima la vida en ciertos tiempos y en lugares específicos, distinguiendo así lo sagrado de lo ordinario, de lo profano, de la vida cotidiana. Sin embargo y conforme ha avanzado este campo de estudio, se observa que las personas continúan haciendo espacio para lo religioso en su vida diaria y esto sucede según Williams (Ídem) porque los entendimientos y las creencias de las personas viajan con ellas a donde quiera que vayan, y son estos entendimientos los que pueden encantar lugar.

Ammerman (2014) señala que a partir del enfoque de la religiosidad vivida se puede observar que los límites institucionales son porosos, las personas llevan sus expectativas y marcos interpretativos de la realidad de una esfera de la vida a la otra, haciendo que la noción de la separación de lo público y lo privado se vea desafiada. En este sentido, la acción no puede ser interpretada únicamente mediante lógicas institucionales ya que las prácticas y los momentos de trascendencia pueden suceder muchas veces en varios lugares y en diferentes momentos. Pensar entonces las prácticas religiosas limitadas únicamente a espacios de lo «propiamente religioso» (McGuire, 2007) limita el análisis porque no permite comprender la variedad de prácticas espirituales y religiosas que los individuos realizan en su totalidad.

Asimismo Rubin, Smilde, y Junge (2014) en un trabajo en el que investigan desde este enfoque algunos movimientos sociales y zonas de exclusión en América Latina, señalan que la desnaturalización de la división entre lo religioso y lo secular es esencial para los académicos que pretenden comprender la religiosidad en el sur global. En este sentido, la atención a las prácticas permite para Ammerman (2016) dicha desnaturalización, porque los rezos pueden ocurrir en cualquier lugar.

Utilizando este enfoque en la investigación antes mencionada sobre religiosidad vivida en América Latina hemos detectado diversos espacios que son pasibles de ser experimentados como sagrados, o asimismo contenedores de una experiencia o práctica de fe. La religión vivida nos conduce a preguntarle a la persona sobre su vida cotidiana: cómo es un día de semana típico, qué hace en su tiempo libre, con su trabajo, familia, amigos, y es mediante la exploración de estos lugares cotidianos y sus historias que se pueden encontrar diversas historias de conexión con lo trascendente que no están únicamente vinculadas al espacio del templo o la Iglesia. Pereira Arena y Brusoni (2017) señalan en su trabajo la mención de los espacios de fe experimentados por católicos de Montevideo que pueden caer en las categorías de espacio doméstico, del  trabajo, del espacio urbano, el de la naturaleza^[2], y el “desterritorializado”^[3] como espacios en donde también lo sagrado es experimentado. En esta investigación no se hizo especial foco en descubrir estos lugares, sino más bien que estos fueron apareciendo en las historias contadas por los sujetos entrevistados. Cuando al escucharlos relatar sobre el trayecto de su casa al trabajo y cómo utilizan ese momento para agradecer a Dios, o cuando nos cuentan sobre el momento de pasear al perro como un momento en el cual conectan con lo trascendente, o incluso cuando el lugar del trabajo puede ser sacralizado para ayudarles a superar una situación difícil, no estamos más que abriéndonos a escuchar las historias que nos muestran cómo las creencias se trasladan y cómo las prácticas se materializan en los lugares menos esperados.

La creación de categorías no debe limitarnos, como se sugirió en las advertencias, a pensar la religión como vivida de manera estructurada por los individuos. El hecho de que los límites sean porosos se encuentra muy vinculado a la manera en que viven los individuos en las sociedades actuales: con escaso tiempo y donde la creatividad (Williams, 2010) aparece y los termina encontrando buscando el momento oportuno donde conectar o donde ser encontrados. En la comprensión de estas decisiones y oportunidades todavía nos quedan caminos por recorrer.

IMÁGENES

Las imágenes aquí presentadas fueron proporcionadas por los entrevistados del proyecto “La transformación de la religión vivida en la Latinoamérica urbana: un estudio de la experiencia de la trascendencia de los latinoamericanos”. Con cada sujeto se tenían dos instancias de encuentro, y para la segunda se les solicitaba que trajeran un objeto que fuera muy importante para ellos. Algunos entrevistados no pudieron pensar en objetos pero sí en lugares, por lo que nos trajeron fotografías. Estas son algunas de ellas, con fragmentos de sus palabras en referencia a las fotografías.

^[1] El proyecto de investigación se titula «La transformación de la religión vivida en la Latinoamérica urbana: un estudio de la experiencia de la trascendencia de los latinoamericanos», siendo Gustavo Morello (Bc) el director, Néstor Da Costa (Ucu) el co-director; Catalina Romero (Pucp) la directora por el equipo de Perú, Hugo Rabbia (Ucc) el director por el equipo de Argentina; y los asistentes de investigación Valentina Pereira Arena (Ucu) y Camila Brusoni (Ucu) por Uruguay: Lucas Gatica (Ucc) y David Avilés (Ucc) por Argentina; Veronique Gauthier (Pucp) y Rolando Pérez (Pucp) por Perú. Para profundizar, se sugiere revisar “La religión como experiencia cotidiana: creencias, prácticas y narrativas espirituales en Sudamérica” (Rabbia H, Morello, G., Da Costa, N. Romero, C. comp.; 2019).

^[2] Se detecta también el espacio generado por las redes sociales y el espacio de la institución religiosa, pero son dejados fuera del análisis por motivos que se explican en el estudio.

^[3] Las autoras se refieren aquí al  «no lugar», concepto del antropólogo Marc Augé (1992) Surge del trabajo de campo el relato de sujetos que no necesitan de espacios específicos para llevar a cabo sus prácticas trascendentes, sino que encuentran el momento de conexión con la divinidad en cualquier espacio. El término utilizado más frecuentemente suele ser “en cualquier lugar, en cualquier momento”.

Bibliografía

Ammerman, N. (2014) Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life, Oxford University Press, New York.

—– (2016) Lived Religion as an Emerging Field: An Assessment of its Contours and Frontiers.

Diamond, E. (2002) «Beyond Borscht: The Kosher Lifestyle and the Religious Consumerism of Suburban Orthodox Jews.» In Faith in the Market: Religion and the Rise of Urban Commercial Culture, edited by John M. Giggie and Diane Winston, 227–45. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

Durkheim E. (1912), Las formas elementales de la vida religiosa, Editorial Akal, Madrid, 2002.

Edgell, P. (2012) «A Cultural Sociology of Religion: New Directions.» Annual Review of Sociology 38:247–65. doi: 10.1146/annurev-soc-071811-145424.

Grider, S. (2006) «Spontaneous Shrines and Public Memorialization.» In Death and Religion in a Changing World, edited by Kathleen Garces-Foley, 246–64. Armonk, NY: M.E. Sharpe.

Hall, D. (1997) Lived Religion in America. Princeton: Princeton University Press.

Koepping, E. (2008) Food, Friends and Funerals: On Lived Religion. Berlin: LIT Verlag.

Konieczny, M. (2009) «Sacred Places, Domestic Spaces: Material Culture, Church, and Home at Our Lady of the Assumption and St. Brigitta.» Journal for the Scientific Study of Religion 48(3): 419–42. doi:10.1111/j.1468-5906.2009.01458.x.

McDannell, C. (1995) Material Christianity. New Haven: Yale University Press.

McGuire, M. (2007) Embodied Practices: Negotiation and Resistance, en Ammerman, N.,(ed), Everyday Religion: Faith and Practice in Everyday Life, Oxford University Press, New York.

—— (2008) Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life. New York: Oxford University Press.

Morello, G. (2017) Modernidad y religiosidad en América Latina. Razón y Fe, 2017, t. 276, nº 1429, pp. 327-338, ISSN 0034-0235

Orsi, R. (1985) The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. New Haven: Yale University Press.

Pereira Arena, V.; Brusoni, C. (2017) Individuos, instituciones y espacios de fe. El caso de los católicos en Uruguay. Visioni LatinoAmericane – Anno IX, Numero 17, Luglio 2017, Issn 2035-6633 – 87

Rabbia, H.; Morello, G.; Da Costa, N.; Romero, C. (comp.). (2019). La religión como experiencia cotidiana: creencias, prácticas y narrativas espirituales en Sudamérica. Córdoba: Fondo Editorial PUCP.

Rubin, J.; Smilde, D.; Junge, B. (2014) Lived Religion and Lived Citizenship in Latin America’s Zones of Crisis. Latin American Research Review 49:7–26.

Vasquez, M. (2010) More than Belief: A Materialist Theory of Religion. New York: Oxford University Press.

Williams R (2010) Space for God: Lived Religion at Work, Home and Play, Sociology of Religion 71(3), pp.257-279.