Individualización religiosa en América Latina

Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo

por Nicolás Viotti (Unsam/CONICET)

La individualización religiosa, entendida como la tendencia de los sujetos a construir su propia relación con la sacralización, es una de las características que las ciencias sociales utilizaron para describir un proceso, al menos en la Europa moderna, vinculado a la emergencia del protestantismo no solo como un fenómeno estrictamente religioso sino también como un nuevo dispositivo cultural. En las últimas décadas, ese tipo de análisis subsiste para dar cuenta de prácticas y modos de vínculo con entidades y fuerzas no humanas relativamente novedosos en América Latina, mostrando continuidades pero también discontinuidades. Sin embargo, la idea  de individualismo religioso es utilizada sin una critica interna a los diferentes sentidos y posiciones epistemológicas que la rodean. ¿Qué es el individualismo religioso? ¿Existe solo un individualismo religioso o, como creemos, el término puede significar cosas diferentes según que posición teórica asumamos para describirlo?

Religiosidades tan diversas como el pentecostalismo evangélico, con fuerte arraigo sobre todo en el mundo popular, pero también experiencias como las del catolicismo espiritual o de tipo carismático y sobre todo la llamada espiritualidad Nueva Era han sido identificadas con el término “individualismo religioso”. Como señalamos recién, por ejemplo, se utiliza el término self, que remite a la tradición fenomenológica e interaccionista prioritaria en las ciencias sociales norteamericanas o se lo confunde con los análisis de una sociología de matriz societal en donde lo colectivo se opone a lo individual o, aun, con análisis inspirados en la sociología del conocimiento, el estructuralismo o el pos-estructuralismo de origen francés como los que remiten a la noción de persona, la ideología el individuo o los regímenes de subjetivación. Self, persona, ideología y subjetivación no son sinónimos, remiten cada uno a posiciones teóricas que imaginan artefactos académicos muy diferentes y poseen variadas implicancias epistemológicas y políticas . Por otro lado, encontramos también un uso del individualismo religioso en un sentido muy general y hasta un abuso en contextos donde parecería convivir o ser resignificado con regímenes de subjetivación no individualistas como parecerían mostrar variadas etnografías en colectivos indígenas, afro, el mundo popular en general y en religiosidades alejadas de la matriz cristiana. Ni el problema epistemológico de sus definiciones, ni el uso irrestricto son temas para discutir en tan pocas líneas, sin embargo entendemos que siempre resulta importante recordar el pluralismo teórico y epistemológico en el que nos movemos y el carácter situado, histórico y relativo del individualismo como matriz cultural, ideología u ontología y su manifestación en prácticas identificadas modernamente como “religiosas” o “espirituales”.

Nos interesa aquí hacer una breve revisión sobre esta problemática en función de una parte de la literatura latinoamericana que ha tocado el tema, incluso no utilizando directamente la idea del individualismo religioso, con la intención de señalar algún tipo de regularidad. En la región, los regímenes de individualización religiosa parecerían adquirir un matiz particular, si se los compara con los de otras latitudes. En general dan cuenta tanto de nuevos modos de construcción de la intimidad con elementos propios asociados al denominado sincretismo religioso. Si bien el término es ambiguo y ha sido utilizado muchas veces abstractamente como una ideología legitimadora de la “mezcla” y la “diversidad” religiosa (como el mestizaje lo ha hecho de las razas), también puede resultar útil si es entendido más como un punto de llegada que como un punto de partida en el análisis de las prácticas religiosas en América Latina.

Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo

Individuación e individualismo

El cristianismo se enfrentó durante las últimas décadas al surgimiento de grupos caracterizados por la intimización y la desjerarquización del vínculo con las entidades no-humanas que confirman su orden sagrado. Dios y el Espíritu Santo constituyen así un repertorio de agentes disponibles “aquí y ahora” en el catolicismo de tipo carismático así como en el pentecostalismo. De modo semejante, la intimidad ha caracterizado a las espiritualidades cercanas a la Nueva Era que movilizan vínculos “aquí y ahora” con fuerzas como la energía o el “yo sagrado”. La redefinición de formas institucionales jerárquicas por otras mas igualitarias en ese tipo de religiosidades llevó, en algunos casos, a que se afirmara una individualización total que implicaría la ausencia total de relaciones sociales. Sin embargo, la historización de la noción de individuo así como los estudios empíricos del cristianismo y la Nueva Era han mostrado que, si bien este tipo de religiosidades implican una intimización de los particulares modos de entender y vivir la sacralidad de estas prácticas, la dimensión relacional sigue siendo central y en muchos casos resulta un elemento sustantivo de este tipo de religiosidades.

En primer lugar, cabe diferenciar la individuación, proceso inherente a toda formación social, del individualismo como forma característica de la subjetivación en la modernidad. Toda sociedad presenta agentes empíricos que, si bien comparten características culturales y son capaces de interactuar entre sí, presentan particularidades que les permiten diferenciarse de los demás. Una idea general acerca del individuo como un ser dotado de un sentido de su individualidad espiritual y corporal puede ser rastreada a lo largo de toda la historia occidental. La escuela sociológica francesa la estudió a partir de la noción de “persona” como una de las categorías del entendimiento humano y, sobre todo, a partir de la idea moderna de “yo”. Ejemplos de la cultura occidental clásica mostraron que la categoría de persona revistió diferentes formas, como por ejemplo los procesos de diferenciación entre el personaje, vinculado a la dimensión relacional y a la posición social, y la intimidad, vinculada a un tipo de relación que produce una consciencia de la propia individualidad, la libertad, la autonomía, la independencia y la responsabilidad (Mauss 1971).

La individualización como característica de las llamadas sociedades modernas atraviesa los planteos de la sociología clásica que utilizó este concepto para dar cuenta del impacto de los fuertes cambios económicos, políticos, sociales y culturales que atravesaron las sociedades europeas durante los siglos XVIII y XIX en la subjetividad. Diversos análisis se apoyaron en la elaboración de polarizaciones entre sociedades “holísticas”, o tradicionales, y sociedades “individualistas”, o modernas. La teoría social moderna contribuyó a una narrativa auto-legitimadora en un modelo binario de lo tradicional – moderno que produjo ficciones estratégicas que delimitaron la supuesta excepcionalidad de la cultura europea pos-renacentista y una serie de oposiciones estructurales que replican la idea de lo tradicional como opuesto a lo moderno en una línea temporal evolutiva: emocional/racional, religión/ciencia o sociedad/individuo. De todos modos, es necesario separar las concepciones auto-legitimadoras y evolucionistas de la cultura moderna de los procesos históricos efectivos que mostraron la emergencia de formas de subjetivación característica de sociedades europeas en el Siglo XVIII. En este sentido, el individualismo moderno puede ser entendido como una cosmología específica y no como parte de una línea evolutiva, caracterizado por una mayor conciencia psicológica y un autoconocimiento que habilita la auto-identificación de los sujetos como seres autónomos, separados de otros individuos y sólo vinculados entre sí por medio de la construcción de lazos de interacción que conformaron, durante el Siglo XIX, la idea de “sociedad”.

En algunos casos, la conceptualización de la individuación religiosa conllevó la afirmación de un sujeto soberano de si mismo, propio de las sociedades euro-norteamericanas que estaría caracterizado por una crisis del modelo religioso de la forma iglesia y la emergencia de una “espiritualidad experiencial” centrada en la creatividad personal (Bellah 1996, Champion and Hérvieu-Léger 1990, Wuthnow 1998). América Latina puede resultar un caso interesante para matizar la noción de “individualismo religioso” ya que a lo largo de su historia ha presentado numerosos casos de hibridismo y sincretismo religioso vinculados con modos relacionales de vivir la religiosidad que hacen de esa imagen moderna y privatizada del vínculo con lo sagrado una experiencia parcial. Asimismo, la presencia creciente de religiosidades con un fuerte componente intimista, paradigmáticamente del tipo de las espiritualidades Nueva Era y del denominado catolicismo espiritualizado, en las últimas décadas presenta nuevos desafíos para reflexionar sobre los procesos de individualización religiosa en la región.

Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo

Espiritualidad e hibridismo

Si bien se reconoce que la búsqueda de intimidad y el diálogo interno con lo divino han tenido variadas manifestaciones a lo largo de la historia, buena parte de los sociólogos y antropólogos de la religión han descripto a la religiosidad de las últimas décadas del Siglo XX y las primeras del Siglo XXI como un proceso de individualización de la religión en detrimento de un modelo en el que prevalecían las religiones institucionalizadas. Inquietados por una actualización de la presencia de lo religioso en el espacio público, que pone en jaque las hipótesis más extremas de la secularización, distintos analistas han intentado reelaborar sus instrumentos analíticos para dar cuenta de este nuevo fenómeno. Así, han construido nuevos esquemas en los que oponen una “religiosidad tradicional e institucionalizada” a una “religiosidad subjetiva centrada en la experiencia”. Las tradiciones religiosas establecidas son vistas como portadoras de “autoridades exteriores” que pasan a un nuevo modelo centrado en la “autoridad interior”. Este proceso sería simultáneo a la conformación de un “mercado religioso” dentro del cual las personas pueden “elegir” en qué creer y qué prácticas religiosas desarrollar. Heelas (2008), por ejemplo, opone el deísmo trascendente, regulado por las autoridades y jerarquías de las religiones tradicionales en el que las prácticas y creencias religiosas son impuestas al sujeto, al modelo de la espiritualidad, caracterizado por la divinidad interna con la cual experimenta relaciones fuertemente emocionales y la legitimidad individual de las creencias y prácticas religiosas. Este modelo de espiritualidad formaría parte de una cultura del bienestar más amplia caracterizada por el expresivismo del individuo que busca vivir su vida de acuerdo a sus propias convicciones, de manera autónoma a las imposiciones de los demás. Las espiritualizadas estilo Nueva Era, descriptas vagamente como parte de una “nebulosa místico esotérica”, y los movimientos católicos de tipo “emocional” constituyeron así el ejemplo típico de religión a la carta (Champion and Hervieu Leger 1990) corroborado por investigaciones que, focalizadas en las combinaciones de creencias y prácticas individuales y comparando esta religiosidad con las religiones tradicionales, remarcaban la tensión con los dogmas, desde el punto de vista ideológico, y con las autoridades e instituciones centralizadas, desde el punto de vista socio-organizacional.

Un proceso de individualización religiosa ha sido señalado como una de las características de la religiosidad desde la década de 1970, sobre todo a partir de la difusión en América Latina de prácticas religiosas cercanas a la espiritualidad Nueva Era y el catolicismo de tipo carismático, con un foco prioritario aunque no exclusivo en los sectores medios urbanos. Ese proceso específico, que muchas veces es identificado por los analistas con la categoría más general de «espiritualidad”, es de hecho reivindicado por muchas personas en las últimas décadas bajo el lema “soy espiritual, pero no religioso”.

Esta espiritualidad individualista estaría caracterizada por dos rasgos. En primer lugar, por un atributo cosmológico que supone una noción de la subjetividad con un componente intimista e interiorizante particularmente marcado. Ideas del “yo sagrado” o aun ciertos elementos de la autoayuda espiritual caracterizarían esta dimensión del proceso contemporáneo. La individualización estaría dada por un fenómeno de intimización de lo sagrado que implica el vínculo con entidades o fuerzas no humanas (cualquiera sea su forma) que se alojan al interior de cada persona, abriendo la posibilidad de una conexión con mediaciones intimistas: meditación, oración en silencio, yoga, lectura de autoayuda, introspección. En segundo lugar, la posibilidad legítima de los individuos de elegir sus creencias y prácticas religiosas en un escenario religioso diversificado de acuerdo a sus preferencias y necesidades. Ambos rasgos son, en parte, complementarios. Si bien no puede derivarse necesariamente uno del otro de modo directo. De cualquier modo, si bien dan cuenta de un particular proceso de subjetivación que acompaña la mentada pluralización y diversificación religiosa, esos rasgos corren el riesgo de proponer una metafísica individualista demasiado alejada de la experiencia concreta de las tramas de relaciones que las personas establecen entre si y con las fuerzas o las entidades sagradas. Asimismo, en esa idea que retrata un individuo ficcional que elige libremente opciones religiosas, corre el riesgo de proponer una idea del pluralismo religioso relativamente parcial y demasiado aferrada a la meta-narrativa moderna de la autonomización y la libre elección (Englund and Leach 2000).

En América Latina algunos estudios recientes han matizado ese tipo de abordajes por su excesivo foco en la agencia individual. En relación con el catolicismo, la religión más ampliamente difundida en la región, se detectan una serie de movimientos y de sensibilidades de tipo carismático que establecen una relación de tensión con las organizaciones burocráticas de la jerarquía eclesial promoviendo un modelo transversal y muchas veces “autónomo” de catolicismo.

En términos cosmológicos esos movimientos suponen una inmanentización relativa de las ideas trascendentes de los sagrado y una centralidad en el Espíritu Santo como fuerza presente “aquí y ahora”, que garantiza bienestar personal, mediando en la resolución de problemas como el trabajo, las relaciones de familia y la salud y, en suma, gestionando el riesgo de la vida cotidiana.  Si bien muchas veces ha sido descripta como individualista, esta corriente del catolicismo contemporáneo ha sido puesta en relación con contextos latinoamericanos diversos, mostrando recreaciones singulares.

Carl Gustav Jung – dibujos de El Libro Rojo

En Brasil se han destacado sus puentes y tránsitos con lo que parece ser un catolicismo más sincrético, sobre todo con la sensibilidad espiritual Nueva Era (Carranza B, C Mariz and M Camurça 2009, Steil 2006, 2013), mientras en Argentina se ha asociado con un catolicismo más identitario, subrayando diferencias en las apropiaciones según distintos grupos y clases sociales (Gimenez Béliveau 2003, Semán 2001, Viotti 2010). En la práctica, los seguidores de la espiritualidad y recursos vinculados con la Nueva Era no sólo no suponen un fuerte nivel de dispersión sociocultural sino que presentan estructuras de relación social organizadas en redes (Carozzi 2000, Magnani 1999) y “estilos” (Amaral 1999), “gramáticas religiosas” (De la Torre  and Zúñiga 2013), “marcos interpretativos” (Carozzi 2000, 1999) o “nociones de la persona y la cosmología” (Maluf 2005) bastante regulares y ordenadoras de las supuestas combinaciones “infinitas” y la “creatividad subjetiva” que se enmarcan diferencialmente según condiciones nacionales específicas (Frigerio 2013). De este modo se reconocen procesos de sincretismo y de hibridismo, en diálogo con lo que parecería ser un rasgo más amplio de las sociedades latinoamericanas,  con elementos singulares de cada contexto nacional y de clase. La combinación con elementos africanos y espiritistas son reconocidos en Brasil (Amaral 1999, Magnani 1999, Maluf 2005), De la Torre (2013) encuentra en México una hibridación con elementos indigenistas prehispánicos y, sintomáticamente, en Argentina se detecta un proceso de “blanqueamiento” (Frigerio 2013) de la religiosidad Nueva Era que dialoga con las tradiciones psicológicas (Carozzi 2000, Viotti 2010).

Cada una de ellas, sin ser exclusiva de cada contexto nacional, resulta por lo menos sintomática de narraciones e imágenes de la nación dominantes: “Brasil sincrético”, México “indigenizado” y Argentina “moderna”, abriendo todavía oportunidades de análisis comparativos y de preguntas sobre cómo se articulan clivajes específicos. Por ejemplo, para el caso argentino, en donde las alteridades étnicas, pero también los modos de pensamiento no “racionales” son fuertemente invisibilizados y estigmatizados en el discurso y los dispositivos públicos que nos ocupan, resulta interesante pensar por fuera de las identidades religiosas o espirituales fijas e indagar en las zonas intersticiales que se establecen entre ideología indigenista y la espiritualidad Nueva Era o entre ésta y el catolicismo y su giro espiritual contemporáneo.

Individualismo y subjetivación en América Latina

Con todo, y más allá de las formas de organización concreta en redes locales, regionales o transnacionales y de las capacidades de hibridación de ese tipo de espiritualidades en contextos nacionales, todavía queda por analizar la capacidad que esas religiosidades tienen de producir nuevas subjetividades. Es decir de los regímenes de relaciones entre personas, objetos y fuerzas o agentes sagrados que configuran particulares modos de entender a la subjetividad, atendiendo a los grupos de clase y estilos de vida específicos. Centradas tanto en la intimidad como en una concepción re-integradora del orden humano y cósmico, las religiosidades estilo Nueva Era y de tipo carismático-espiritual católico suponen regímenes de subjetivación relativamente novedosos en los colectivos latinoamericanos donde se difunden. Si bien rasgos espirituales del catolicismo y religiones esotéricas existen en las sociedades latinoamericanas desde la propia conformación de los Estados Nacionales modernos, la consolidación de la denominada “espiritualidad” se encuentran fuertemente asociada con un proceso de transformación sincrónico con subjetividades que priorizan la autorregulación, el trabajo con la interioridad y el empoderamiento personal.

Por otra parte, a lo largo de las últimas cuatro décadas, las espiritualidades de este tipo cuentan con cada vez más legitimidad, habiendo pasado de ser prácticas más o menos periféricas, muchas veces estigmatizadas, a convertirse en prácticas legítimas. Han cobrado una presencia desigual pero significativa en ordenes culturales diferentes y heterogéneos que exceden en mucho el espacio de lo corporal y lo terapéutico, atraviesan actualmente ámbitos económicos y laborales en nuevas formas “holísticas” de gestión de las empresas, espacios educativos de la mano de pedagogía “alternativas” centradas en modelos “integradores” y tienen fuerte presencia en la industria cultural y en los medios de comunicación en toda una red de difusión de los valores del “holismo” y la “no conflictividad”. Finalmente, también atraviesan la política en sus versiones emancipadoras, como en los movimientos sociales feministas, ecologistas e indigenistas que reivindican el “buen vivir” o incluso en las nuevas-derechas que movilizan discursos emprendedores centrados en la idea de “cambio personal” y las “éticas espirituales” del emprendedorismo como vehículo de transformación.

Una versión algo diferente de este texto en inglés apareció como entrada en la Encyclopedia of Latin American Religions, editada por Henri Gooren.

Los dibujos son de Carl Gustav Jung, y pertenecen a su obra El Libro Rojo.

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