por Nahayeilli Juárez Huet (CIESAS Peninsular, México)
Fui invitada a una misa espiritista. Algunas de las mujeres presentes ya me habían visto en otras ocasiones y conocían mi interés por la santería como tema de una investigación en desarrollo. Llevábamos un par de horas desde que los espíritus se habían manifestado para dar sus consejos a los presentes mediante las médiums, en este caso de madre y hermana. Advertían sobre ciertas situaciones presentes y futuras y ofrecían soluciones para contrarrestarlas. Una de ellas comenzó a hablar de un muerto oscuro que estaba a mi lado, el cual irradiaba tal fuerza que la hizo comenzar a sentirse mal. Pidió un ramo de hierbas para limpiar: albahaca, ruda, romero… Nos puso a todos de pie con el fin de barrernos, pero cuando fue mi turno, los ramalazos subieron bastante de tono, so pretexto de que se debía ahuyentar a dicho espíritu. Minutos después, una vez sentados, otra mujer se incorporó con otro espíritu, se dirigió hacia mí, me miró fijamente a los ojos, y mientras le mantenía la mirada, de manera muy firme y casi retadora me dijo: “Si escribes esto por dinero estás jodida. Mientras aquí no estés de corazón nunca verás nada”. (1)
Previo a una misa espiritista, Mérida. Foto: Nahayeilli Juárez Huet.
Pero ¿qué es estar de corazón? Estar de corazón para muchos santeros es creer. Estos cuestionamientos hacia mi presencia como investigadora alguna vez fueron resumidos por otra de mis dialogantes en la frase “[fulanita] te vino a decir farsante”, luego de la discusión que tuve con dicha santera debido a no ser una iniciada, lo que le parecía intolerable e inconcebible si yo quería comprender su religión: “Hay que sentirlo, hay que creerlo, para respetar, para comprender”, me insistió luego de nuestro desencuentro. Pero ¿es necesario creer para comprender y para respetar? Esta implicación epistemológica para los antropólogos del estudio de fenómenos religiosos tiene que ver con la distancia que el investigador debe mantener frente a su objeto de estudio (Cantón 2001, 24), y por otro lado, con el asunto de traducción.
Los científicos sociales que hacen de su objeto de estudio parte de una experiencia personal son, a decir de autores como Manuela Cantón, vistos de forma sospechosa en los círculos científicos y académicos “argumentando que vulneran de manera inaceptable la objetividad científica” (25). Pero el antropólogo que aborda cuestiones relativas a la creencia y a la religión tarde o temprano se enfrenta a la dificultad de decidir si formar parte del grupo o mantenerse fuera. Parte de la observación participante lo puede implicar. La investigación antropológica sobre las religiones afroamericanas como la santería, por ejemplo, conlleva pasar por consultas con oráculos de los que se desprenden ciertos procedimientos llamados obras, que pueden incluir limpias, baños, entre otros, o bien en ciertos casos recibir fundamentos que son parte de iniciaciones en diversos grados. Esto no es nada nuevo, Stefania Capone, por ejemplo, menciona que gran parte de los etnólogos estudiosos de las religiones afrobrasileñas —Nina Rodríguez, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Roger Bastide, Pierre Verger, Julio Braga, entre otros — se iniciaron o se sometieron al menos a ciertos rituales que establecen una afiliación religiosa (1999, 43), lo que no impidió que hoy varios de los mismos sean considerados clásicos en este campo de estudio. Llama la atención, de acuerdo con la misma autora, que la mayoría de estos etnólogos iniciados no escribieron nunca sobre sus experiencias religiosas. Y los que aceptaron o insinuaron su afiliación, expresaron abiertamente haberlo hecho “con fines de investigación científica” (46). Lo que en cualquier caso emerge es un dilema pendiente de resolver y sobre el cual, al parecer, no existe un “lugar en el medio” (Segato 1993, 3).
La pregunta sobre si creía “en esto” -en palabras de mis entrevistados- siempre me llevó a responderles que mi objetivo como antropóloga no es tratar de demostrar la veracidad de sus creencias y prácticas sino hacerlas inteligibles en el código disciplinar. Esta tarea se vuelve compleja en el trabajo de campo. En varias ocasiones me enfrenté a situaciones intraducibles a la jerga y a los códigos antropológicos, al menos los que conozco. Por ejemplo, en los registros, los santeros y babalawo sacaban a colación situaciones tan personales que lograban ponerme en aprietos de traducción; lo mismo que los vaticinios de alguna que otra espiritista donde se incluían nombres de gente muy cercana para mí y que era imposible que ellas conocieran. No encontré las herramientas para explicar estos pronósticos y predicciones en sí mismos, sino en todo caso, cómo formaban parte de los procesos de interacción con los sujetos que a la larga podían ser iniciados en esta religión. Segato subraya, con razón, que en el ejercicio de la disciplina antropológica subyace “un principio de verosimilitud, y todas aquellas afirmaciones nativas que no responden a este principio o que no puedan ser traducidas a una proposición verosímil para el punto de vista del intérprete son dejadas de lado; su consideración es postergada” (14). En este sentido, considero que esta parte no quedó del todo resuelta y se mantiene todavía en el tintero.
Ofrenda para el muerto. Toque de cajón, Mérida. Foto: Nahayeilli Juárez Huet
Las interacciones sociales frecuentes implican a menudo tensiones y la relación con mis dialogantes no estuvo exenta de ellas. A pesar de los desencuentros ríspidos con algunos, pues no siempre fue fácil negociar mi presencia neutral —lo que no equivale a ignorar las disposiciones subjetivas de todo investigador y los efectos que puede producir nuestra asistencia —, siempre fui clara sobre mi postura. En un medio de mucho recelo y secrecía, ser parte de un grupo específico (en este caso de una familia de religión) puede implicar que mis relaciones con otros santeros o babalawo puedan estar mediadas por la sospecha, entonces la decisión de no iniciarme, y con ello pertenecer a una familia de religión específica, ha sido hasta el momento una estrategia metodológica acertada aunque no siempre completamente exitosa. Hubo quien prohibió a sus ahijados hablar conmigo porque consideraban que la información y conocimiento que tenía, o al que podía acceder mediante la movilidad y el contacto con sus correligionarios, peligraba su estatus o ponía su palabra en entredicho.
Debo añadir que los asuntos de fe son para mucha gente ámbitos íntimos, personales y sensibles, intensificados cuando esa fe se finca en prácticas y creencias cuya legitimidad y aceptación social quedan en entredicho, razón por la que muchas personas tienden a esconderlas. Hay que recordar que la santería nació en un contexto adverso. Hace apenas 43 años, dentro del contexto del estado ateo en Cuba, todas las prácticas se realizaban bajo el agua. En Mérida, ni soñar que se conociera. Cuentan los viejos en Cuba que si algún niño era descubierto en sus fiestas de religión, para las cuales se tenía que pedir permiso, el responsable iba preso. Hoy es otra cosa.
Toque de tambor, Mérida. Foto: Nahayeilli Juárez Huet
A pesar de las tensiones, debo aclarar que no me impidieron del todo gozar de la generosidad de varios de mis interlocutores, quienes me dieron la oportunidad de observar y participar en sus diversos rituales y eventos religiosos. Con el tiempo, varios de ellos se convirtieron en mis “socios epistémicos” (Marcus 2001). Se trató de una relación compleja en la que ambos quedamos expuestos. En Mérida y la región yoruba de Nigeria, a diferencia de la Ciudad de México, mis entrevistados expresaron mucho más curiosidad sobre mi persona y lo que pensaba de su práctica. En la reciprocidad del diálogo también tuve que dejarme observar y fui sujeta a cuestionamientos y análisis de los que aprendí mucho. Así, a pesar de algunos sinsabores, reconozco y explicito una enorme deuda contraída con todos y cada uno de los santeros, los babalawo, espiritistas, paleros, músicos, comerciantes, curanderos y consultantes, con quienes conviví y dialogué en mis tres contextos de pesquisa (México, Cuba y Nigeria).
(1) Reconstrucción de notas de campo, Mérida, Yucatán, 2014.
Este es un extracto de su último libro «Dos narizones no se pueden besar: Trayectorias, usos y prácticas de la tradición orisha en Yucatán», que se puede descargar gratuitamente de aquí.
Se pueden leer otras crónicas de la autora sobre sus experiencias con las religiones afroamericanas y africanas en el blog DIVERSA (aquí) y en el del LOFRSC, México (aquí)
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