(Des)Centrando el concepto de religión

por Alejandro Frigerio (FLACSO y UCA/CONICET)

Presentación en la Mesa Redonda 9. Antropología y Religiones.  X RAM (Reunión de Antropología del Mercosur). Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba, Argentina. 10 al 13 de julio de 2013.

Pensando con Otávio Velho un tema más específico para esta mesa a que nos convocaron desde la organización de la RAM (Antropologías y Religiones), se nos ocurrió que sería provechosa una discusión sobre si el concepto de «religión» todavía nos era útil o si debería ser reemplazado por otro que mejor describa la situación contemporánea de la(s) «sociedad(es) occidental(es)» -y, como argumenta Pablo Wright, en su contribución a esta discusión, si tiene alguna validez para el análisis, digamos «cross-cultural» (una palabra que, desgraciadamente, también ya me está sonando a vieja). Elucidar si, por ejemplo, «espiritualidad» podría describir mejor la situación contemporánea.

Primera reflexión, propia: si prescindimos del concepto de religión, ¿cómo sabemos a «la situación contemporánea (¿de qué?)» nos referimos, o qué tipo de fenómenos podemos comparar a través de distintas culturas?. Por lo tanto, soy de los que creen que el problema no está tanto en determinados conceptos en si (tenemos que acostumbrarnos a la idea de que la antropología no puede sino ser etnocéntrica, intentando serlo lo menos posible) sino en: a) cómo se los define; b) cómo se los usa, y principalmente, c) que teorías subyacentes guían su uso.

Mas frecuentemente de lo que uno desea los conceptos  se usan sin una clara definición –total se supone que «todos sabemos» lo que significan-  o, peor aún, se da de ellos una definición que después casi no se aplica en el análisis que se realiza -ejemplos sobran en los varios trabajos que uno tiene que evaluar para publicación, etc. (esto suele suceder especialmente con la famosa y farragosa definición de religión de  Geertz, que para mí es imposible de operacionalizar, y por lo tanto de identificar algo que le corresponda «allá afuera», pero bueno, esa es otra historia…)

Sabemos que se dice que las definiciones de religión suelen ser

a) Sustantivas: la definen por las características que la diferenciarían de otros sistemas de creencias y practicas –las religiosas tendrían que ver con la relación que los humanos entablan con fuerzas o seres espirituales o suprahumanos (por no caer en las formulaciones aún más etnocentricas como «sobrenaturales», etc. espirituales). Más-que-humanos podría ser una buena forma de expresarlo…

O sino

b) Funcionales: la definen no por cómo son sino por lo que hacen: básicamente brindar respuesta a los interrogantes últimos de la vida: quiénes somos, qué hacemos en este mundo, hacia dónde vamos y qué pasa después de la muerte -en suma, qué sentido tiene la vida.

Se me hace difícil pensar en alguna definición útil de religión que no contemple estos aspectos, especialmente el primero,  que me parece que es el mas cross- culturalmente válido,  al menos como concepto sensibilizador -que nos brinde una idea sobre qué fenómenos sociales queremos focalizar.

1)    Religión vivida

Aun reconociendo la casi inevitabilidad de tener que seguir usando el concepto de religión, diría que una buena parte de las definiciones que usamos que toman estas dos dimensiones -que acabo de exponer- en cuenta,  pecan sin embargo por enfatizar demasiado;

-La sistematicidad de las creencias y las practicas que serian «religiosas» – la frase “sistema de creencias y practicas..”  suele ser ubicua en las definiciones…

-Los aspectos cognitivos  en este quehacer religioso –generalmente, lo que los informantes o los nativos pueden verbalizar o explicar acerca de lo que hacen

y especialmente:

-el nivel de desarrollo y complejidad de estas ideas y la necesaria coherencia entre ellas en este sistema…

Suelen estar subdimensionados, por otro lado, los aspectos experienciales, emotivos y corporales –algo que esta siendo corregido con la actual importancia que se le brinda en la antropología a estos tres aspectos, la experiencia, la emoción y el cuerpo (aunque podríamos, en ocasiones, estar cayendo ya en su sobre-dimensionalización a través de una lectura quizás demasiado entusiasta de las propuestas de Csordas).

Pero lo que más me interesa subrayar en este momento es cómo está sub-dimensionada la importancia de símbolos, imágenes y, sobre todo, de artefactos discursivos mínimos (proverbios, slogans, frases justificativas) de poco desarrollo argumentativo y quizás también, escasa conexión entre ellos, pero que de todas maneras proveen del conocimiento y las explicaciones necesarias para encarar estas relaciones con los seres más-que-humanos. Pensemos en las frases justificativas del tipo «¡el Santo es todo para mi!» que aparecen frecuentemente cuando las personas intentan explicar/justificar su devoción, o en otras más específicas pero ilustrativas del tipo «sangre inocente derramada» (cada vez más presente en las banderas del Gauchito a la venta) o en «es el más justo de los santos» al referirse a San La Muerte. Con estas frases, una breve leyenda histórica, y sobre todo, numerosos testimonios o anécdotas personales de intervención del santo en cuestión en la vida cotidiana de fieles es suficiente para justificar y transmitir una devoción que puede ser una parte muy importante de la identificación personal, social y colectiva de los involucrados -y de sus prácticas más frecuentes de relación con los seres más-que-humanos.

El mejor ejemplo de la real importancia de estas dimensiones lo encontramos en la religiosidad popular en la cual, a excepción de los agentes especializados (religiosos/seculares en mayor o menor grado) para el resto de los fieles su devoción y su práctica se justifican a través de estos artefactos discursivos mínimos, y de mitologías mínimas, escenas y asociaciones santificadoras, (como dirían Marita Carozzi, Eloisa Martin y Tania Freitas en una serie de estudios muy interesantes).

Todo este conocimiento local, situado, práctico (y mínimo) pasa por debajo de nuestro «radar» analítico si buscamos sólo o principalmente complejos “sistemas de creencias”. O, si en una narrativa más atenta a la «individualización de las creencias», buscamos complicados y creativos bricolages personales. Sobre-educados y sobre-especializados, los académicos parecemos ignorar que la mayor parte de las personas no necesitan ser teólogos para ser fervorosos creyentes. Y no necesitan poder articular verbalmente con ninguna profundidad la razón o la manera de sus creencias -así como tampoco necesitan complicadas argumentaciones para justificar sus preferencias políticas o su voto. Sin, embargo, como etnólogos franceses, usualmente seguimos buscando Ogotemelis (á la Marcel Griaule entre los Dogon) en cada grupo que estudiamos.

Por ello, encuentro el minimalismo de la idea de religión vivida (lived religion) de Robert Orsi particularmente apropiado para focalizar la atención en los aspectos usualmente descuidados en definiciones más tradicionales (que, como dije, se focalizan más en lo cognitivo y lo sistémico):

Señala este autor:

“La religión es comúnmente pensada como un medio para explicar, comprender y modelar la realidad, pero sostengo que la religión es una red de relaciones (network of relationships) entre el cielo y la tierra, que involucra a los humanos con una serie de diferentes figuras sagradas” (Between Heaven and Earth, 2005: pag. 2)

Para él, la religión:

«No es una red de significados sino de relaciones …” (pag. 5) y «Lo que importa no son tanto las creencias, sino las prácticas, los objetos, las presencias…(…)… Los dioses, santos, demonios, ancestros y lo-que-sea son reales en la experiencia y la práctica, en las relaciones entre el cielo y la tierra, en las circunstancias de la vida y las trayectorias (histories) de las personas, en las historias (stories) que la gente cuenta sobre ellos.” (pág.18) (mi énfasis).

2)   Religión extra-institucional

De la misma manera que las definiciones usuales de religión –y, especialmente la manera en que son usadas para iluminar aspectos de la realidad a ser estudiada- sobreenfatizan la sistematicidad de las religiones, sus aspectos cognitivos y su nivel de desarrollo y coherencia, también sobre-enfatizan su nivel de institucionalidad.

Nuestra formación occidental y cristiana (y sociológica) nos predispone a buscar, encontrar y examinar iglesias, sectas o denominaciones –grupos obviamente estructurados y  fácilmente reconocibles que perduran en el tiempo.

Ultimamente el concepto espiritualidad ha adquirido popularidad quizás porque llama la atención hacia este aspecto de búsqueda-experiencia religiosa no institucionalizada, enfatizando (en la realidad y en el análisis de ella) los bricolages y sincretismos personales. El problema es que el concepto parece dispensar de la necesidad de todo grupo religioso, como si su protagonista fuera un sujeto hiper-  o sobre-individualizado, que pudiera prescindir de las actividades de agrupaciones con algún grado de organización.

Hace varios años los sociólogos James Richardson y David Bromley llamaron la atención hacia el sesgo cristiano y algo limitativo que los conceptos de «iglesia» y «secta» imponían en nuestros análisis, y propusieron formas diferentes de conceptualizar lo que denominan “religious movement organizations”.

Algo parecido hicieron Stark y Bainbridge cuando agregaron, a los tipos de iglesia y secta, el de «cultos«, diferenciando entre cultos de audiencia y cultos de clientela –todas palabras que suenan mal en ingles y peor aun en español, pero que apuntan de manera interesante y no valorativa, a visibilizar las varias maneras en que el conocimiento religioso se produce y se hace circular a través de las diferentes formas de organización que pueden adoptar las agrupaciones religiosas –. Algunas de ellas pueden adoptar varias de estas modalidades al mismo tiempo.

Propongo, por lo tanto, que para entender las   formas de la experiencia, de la socialización y de la elaboración religiosa  hay que prestar atención a la profusa circulación de “conocimiento religioso” por fuera de las instituciones religiosas que tradicionalmente han acaparado, en mayor o menor medida, nuestra atención.

Es preciso examinar con mayor detalle la circulación de los individuos por diferentes grupos con distintos grados de organización y permanencia –desde las meras conferencias de especialistas mas o menos conocidos, pasando por grupos lábiles que pueden formarse y deshacerse, de pertenencia o asistencia periódica,  que pueden de todas maneras generar momentos altos de communitas (días de la fiesta de un santo, por ejemplo) que resultan vitales para la elaboración y adopción de determinadas identidades religiosas (la de devoto del santo X, por ejemplo) que pueden ser muy importantes para la elaboración de una identidad personal -mucho más que la más general de católico).

Señalaría que hay que prestar atención también a

–  a las consultas individuales con agentes curadores o predictores del futuro (de los cuales siempre se toman ideas acerca de la realidad y la dinámica del mundo («espiritual» y su relación con el «terrenal»), de los seres más-que-humanos y del propio destino (como ya señaló Marita Carozzi en su revelador trabajo «Consultando a una mãe de santo» (1993)).

–  a los libros best sellers de importantes editoriales (y a los de menores tirajes comprados en kioscos,  también), a los programas de televisión, a las películas de ficción -pensemos que tanto pueden haber afectado a las visiones sobre la vida en el mas allá las numerosas películas que Hollywood produjo sobre el tema, desde El cielo puede esperar, pasando por Ghost y otras más actuales, y su reflejo en las telenovelas locales, en las cuales almas que regresan para cumplir misiones o velar por seres queridos son bastante frecuentes-.

En fin, hay que intentar discernir e identificar a la variedad de soportes materiales, de soportes organizativos y a la mas numerosa variedad de interacciones sociales que componen o providencian el tool kit o la caja de herramientas religiosas con las cuales los individuos luego realizaran su propia síntesis -y que exceden en mucho a las que usualmente consideramos “típicamente religiosas”-.

Sugiero que la idea de religión extra-institucional puede ser una buena manera de comenzar a visibilizar toda esta producción y circulación por fuera de las instituciones («religiosas») tradicionales.

En la medida en que no contemplen estas cada vez mas importantes formas intermedias e intermediarias de producción y circulación de conocimiento “religioso” o “espiritual”, ambos conceptos –el de religión y/o el de espiritualidad-  pueden llevar a visiones estereotipadas:

-tanto la del creyente fielmente congregado que el concepto «religión» o «religiones» suele evocar,

-o a la del buscador (seeker) hiperindividualizado que trae a la mente el de «espiritualidad».

Porque en realidad, tanto o mas que los conceptos y sus definiciones, lo que importa son las teorías que utilizamos y que les dan sentido.  Es sobre estas teorías que tenemos que reflexionar. ¿Cuáles son nuestras ideas (explicitas o implicitas) acerca de qué serian y cómo funcionarían las identidades religiosas?  ¿Cómo se produce, efectivamente, la socialización religiosa?

Son preguntas bastante básicas sobre las cuales no tenemos, aun, buenas respuestas…