Fiesta de Exú en el templo del Babá Hugo de Iemanjá (CABA)
por Alejandro Frigerio (UCA/CONICET-FLACSO)
Dos anécdotas contadas por sus propios protagonistas en grupos de discusión o de devoción de facebook (de religiones afro y de San La Muerte, respectivamente) llamaron mi atención en el último tiempo. Entre muchas otras significativas, estas me interesaron porque revelan maneras de lidiar con el «pluralismo religioso» (o, mejor, su contracara, el conflicto religioso) ya no sólo en el «espacio público» sino de manera más local, en la propia esquina del barrio y aún en el mero ambiente doméstico. La muy visible diversidad religiosa argentina, que puede llevar al pluralismo si es valorada -siguiendo a Beckford 2003- o al conflicto si no lo es, tiene consecuencias muy palpables, y de distinto grado de dramatismo, en la calle del barrio o en el propio hogar.
Las dos anécdotas, a la vez, revelan interpretaciones tan diferentes del mundo espiritual -aún en vecinos, o en familiares- que hace necesario recurrir al concepto de «ontologías múltiples» que suele aplicarse más para encuentros de grupos étnicos pero que también podrían ayudar a brindar su real dimensión a la brecha ontológica existente en nuestras propias ciudades, a veces entre personas que comparten el mismo espacio local, ya sean vecinos o parientes. Expondré ambas anécdotas, seguidas de algunos datos etnográficos que ayudan a entenderlas, e intentaré al final sugerir cómo el concepto de múltiples ontologías podría enriquecer nuestra comprensión de la llamada religiosidad popular. Propongo que puede ser utilizado en poblaciones étnicamente indiferenciadas pero cuya vida cotidiana está de todas maneras cruzada y tensionada por múltiples y muy diferentes maneras de concebir a, y relacionarse con, seres suprahumanos -que influyen, a la vez, en la forma que toman las interacciones cotidianas con otros seres humanos. Estas múltiples maneras de concebir a, y relacionarse con, seres suprahumanos son excesivamente asemejadas u homogeneizadas en la sociología de la religión al visualizarlas apenas como «cosmovisiones» «encantadas» (en contraposición a las «secularizadas»).
1- Los Exús y la vecina evangélica
«Una Quimbanda en Villa de Mayo cerca del Zanjón, detrás de la antigua fábrica Pritty. Salen los Exús a abrir cruceros -alcoholes, velas, pades, ecós… .
Sale una señora vecina. Camisa, pollera y sandalias, sin más armas que su fe. Increpó a un grupo de tipos y mujeres -ponele «incorporados»- con capas, bastones, tridentes. A mujeres vestidas de época y hombres de traje y galera.
«¡Tienen una semana para arrepentirse!» les decía, y recitaba salmos. Era Marcos en la fosa con los leones.
Seguramente a esa dama le va mucho mejor que a los intentos de satanistas.»
Antes que nada, una pequeña nota para lectores no especializados en religiones afro: los Exús y Pomba Giras son espíritus que en las ceremonias de Quimbanda «incorporan» en el cuerpo de sus médiums para atender los pedidos y necesidades de quienes asisten a los templos. Aunque las «sesiones» se realizan puertas adentro, el retumbar de los tambores y la cantidad inusual de gente que ingresa a la casa que sirve como templo (muchas veces ya con su ropa ceremonial) suele alertar a los vecinos de que hay una celebración religiosa. En ocasiones, un grupo de médiums en trance puede dirigirse hacia la esquina (lugar de morada de los espíritus que «incorporan») para dejar ofrendas y/o «despachar» líquidos que han juntado energías negativas durante la ceremonia -a esto se refiere el relato con lo de «abrir cruceros». La ropa de estos espíritus suele ser elaborada y llamativa: vestidos o polleras largas y sombreros para las mujeres; trajes y galera o pantalones y camisa para los hombres.
La descripción fue dejada por un umbandista en lo que localmente se denomina «un grupo de escrache»: grupos de facebook donde los practicantes de religiones de origen afro se lamentan (pero a la vez sin duda se deleitan) criticando las prácticas de otros colegas, que usualmente son vistas como síntoma de la decadencia extendida de su práctica religiosa. Estas críticas sirven para acumular capital simbólico, ya que quien las hace se coloca usualmente en una posición ética y de mayor conocimiento de la «correcta» tradición y práctica religiosa. Las críticas entre practicantes religiosos eran y son comunes en los pasillos y en las mesas de confraternización de los templos pero ahora se volvieron mucho más visibles y masivas a través de las redes sociales.
Fiesta de Exú en el templo del Babá Hugo de Iemanjá (CABA)
Aunque los Exús y Pomba Giras son vistos como espíritus que por su grado de evolución, cercano al de los humanos, pueden realizar tanto el bien como el mal -a pedido de quienes recurren a ellos- el uso de imágenes de diablitos/as para representarlos suele transmitir una idea de espiritualidad algo negativa -que en ocasiones es aprovechada por algunos practicantes para infundir respeto sino miedo entre los devotos o clientes. De ahí el uso irónico del término «(intentos de) satanistas» en el comentario que da origen a esta reflexión -cuando es bien sabido por los practicantes de esta variante religiosa afro que los Exús y Pomba Giras no son espíritus diabólicos ni esencialmente malos, sino más bien, en todo caso, amorales. Son espíritus de personas que en vidas pasadas tuvieron duras existencias terrenales, frecuentemente en situaciones de marginación social, lo que les brinda un gran conocimiento de las dificultades que una vida fuera de hogares burgueses de clase media acarrea y cómo lidiar con ellas. Son vistos como espíritus fuertes, expeditivos y con gran eficacia para asuntos del corazón, especialmente las Pomba Giras.
Volviendo al comentario. Modifiqué apenas su redacción. Me parece revelador cómo, en pocas líneas, el texto describe una escena de mucha potencia (religiosa, espiritual, social) y muestra la presencia y vigencia de ontologías muy diferentes en un barrio del Gran Buenos Aires. Ontologías disímiles que en Brasil, por ejemplo, llevan a agresiones muy violentas de evangélicos contra terreiros de umbanda y candomblé que pueden terminar en la destrucción de todas las imágenes y de los asientos de los orixás. Nuestro encuentro agonístico local, afortunadamente, no llega a tener esas dimensiones pero revela interpretaciones muy diferentes de qué podría ser una mera esquina de barrio: un lugar de encuentros humanos, un lugar de poder y circulación energética espiritual (los umbandistas), o un lugar donde expulsar demonios (la vecina evangélica).
El relato muestra la presencia ya cotidiana, en nuestra Argentina «todavía» supuesta y mayormente «católica», de los evangélicos y los afroumbandistas en los barrios del Gran Buenos Aires y especialmente para el caso de los primeros, en muchos de la Capital. Aún cuando sin duda en todos lados hay más templos evangélicos (de múltiples tamaños) que afroumbandistas, los «pai» (en sus variadas formas, desde líderes de templos establecidos a los que realizan una práctica cuasi-individual más cercana a la de un «curandero») también son una figura familiar y cotidiana. No aparecen significativamente en nuestros estudios cuantitativos, más por falencias de nuestras conceptualizaciones y metodología que por su ausencia efectiva en la vida diaria.
Imágenes de Exús y Pomba Giras en santería de Liniers (CABA)
El relato muestra varias cosas más. Evidencia las complejas mediaciones materiales necesarias en la ontología umbandista. Los Exús y Pomba Giras salen a garantizar que todo suceda felizmente en la ceremonia que se realiza dentro del templo mediante la «apertura de cruceros» muñidos de una serie de elementos: velas, alcohol, un plato cerámico con harina de mandioca mezclada con un poco de aceite de dendé, botellitas de cerámica con agua que ha reposado frente a los altares de Exú del templo. El ritual propicia un intercambio energético benefactor: por un lado se dejan las ofrendas a los exús que «moran» (viven) en el cruce de las calles, para que controlen las energías positivas y negativas que pueden llegar hasta el templo (por ello se hace en la esquina más cercana). Por otro, el «despacho» (vaciado) de las botellitas con agua que en los asentamientos de Exú, fueron capturando la energía negativa que podía haber en el templo.
Las vestimentas también son importantes para evidenciar el cambio de status (ontólogico) de las personas: ya no son meros seres humanos, sino «guías espirituales» «incorporados» en ellos: las mujeres en trance con Pomba Gira lucen largos vestidos o polleras de raso, terciopelo, encaje, y seguramente sombreros. Los hombres, con traje, o pantalón y chaleco, sombreros de malevos barriales, en algunos casos galeras. Generalmente portan bastones cada vez más impresionantes, con calaveras en sus empuñaduras, serpientes o simbologías varias en la caña. Los colores rojo y negro, o blanco y negro, predominan en sus ropas lujosas. Al desplazarse por la calle es probable que lo hagan danzando, girando sobre sí mismos y riendo sarcásticamente, blandiendo sus elementos rituales como armas.
Ante esta banda (del infierno, para la ontología evangélica) se planta la señora. En esta versión de la historia, ni siquiera tiene una biblia. Apenas su ropa de calle (o, quizás, de hogar) y su fe y los salmos que su conocimiento bíblico pueda recordar e invocar. Lo desequilibrado de la situación, y también la fe y la osadía de la señora, despiertan la admiración del umbandista que cuenta la historia y que aprovecha para burlarse de sus colegas religiosos, actitud que como dije no es rara.
Fiesta de Exú en el templo del Babá Alfredo de Ogun (CABA)
Es un lugar común académico afirmar que la ontología evangélico-pentecostal no niega muchos de los preceptos umbandistas pero que ciertamente los resignifica. Confirma la existencia de espíritus, la posibilidad de su incorporación en los seres humanos y su capacidad de intervención en el plano mundano. Se opone radicalmente, sin embargo, a la escala de la evolución espiritual que es la columna vertebral de la ontología umbandista y quimbandera. Los umbandistas, de manera más o menos explícita, suelen creer en la existencia de un continuum de espíritus con capacidades diferenciales de hacer el bien. Algunos, como los caboclos o pretos velhos, por su grado de evolución espiritual no pueden sino hacerlo, mientras que otros como los Exús, ubicados mucho más cerca de los hombres/mujeres por su grado de evolución espiritual podrían hacer tanto el bien como el mal de acuerdo a los requerimientos de los devotos. Los orixás, mientras tanto, suelen ser visualizados dentro de un marco ético de valoración diferencial de origen africano que hace que realmente las ideas occidentales de «bien» o «mal» sean inadecuadas para evaluar su accionar. Según la ontología dicotómica pentecostal, sin embargo, todos los espíritus invocados por las religiones afro son indefectiblemente concebidos como demonios -que deben ser combatidos, hasta en la propia esquina del barrio. Mediante acciones individuales y espontáneas como las de la vecina, o más colectivas y planificadas en su despliegue dentro del espacio barrial y municipal como las promovidas por la Teología de la Guerra Espiritual.
Por esta ontología dicotómica la señora no puede sino increpar a sus vecinos, reprenderlos en nombre de Jesús e intentar exorcizarlos – ya que si no son enviados del Bien, seguramente lo serán del Mal. Sus herramientas (salmos, rezos, gestos de expulsión) aunque menos espectaculares materialmente, tienen mucha mayor legitimidad social y quizás también por eso se sienta autorizada para interrumpir, ella sola, el ritual de sus vecinos.
El resultado del encuentro es incierto: el relator umbandista se admira del temple de la señora, y arriesga que sí, que probablemente a esa señora le vaya mejor que a sus congéneres a cuya práctica descalifica al llamarlos intentos de satanistas. La propia ontología umbandista admite la posibilidad real y habitual de pais «truchos» (falsos) que cometerían regularmente «fiascos» (fingir los trances) y «payasadas» (rituales totalmente mal hechos).
La otra anécdota que me llamó la atención no tiene como protagonistas a rivales religiosos usuales, sino a seres suprahumanos que suelen ser ubicados, según la moralidad social imperante, dentro de campos religiosos diferentes (o uno en su centro y otro en las márgenes o fuera del mismo).
2. San La Muerte y la Virgen
«Hola! Les cuento lo que me pasó. El día jueves trajeron una virgen a mi casa y se quedó hasta el día de ayer (sábado) y el día viernes por las noches los rezamos un rosario y esa misma noche yo lo prendí velas a San La Muerte (porque soy devoto al santo) y mi familia no sabe y el sábado por la mañana la virgencita amaneció todo quemado… Nadie sabe cómo y qué pasó – quería saber si el San La Muerte me quiso decir algo? No sé, ustedes saben de algo?»
Al revés de la primera anécdota, que fue un comentario dentro de una tira que respondía a un post sobre otro tema, ésta apareció como un post original en un grupo de facebook de devotos de San La Muerte, de manera que tuvo varios comentarios en respuesta, lo que nos permite ahondar en las concepciones ontológicas de los diferentes fieles del «santito».
Por los varios comentarios, nos enteramos que:
El santito es muy celoso y para muchos no comparte sus altares (a veces ni siquiera sus devotos) con otros santos. Aunque no todos los fieles están de acuerdo con esto, si parece haber un consenso respecto de que sus relaciones con otros seres suprahumanos deben ser manejadas con cuidado (según un devoto el santo admitiría una sola imagen propia, ya que su altar se quemó cuando tenía muchas diferentes suyas).
Como sucede en buena parte de los altares del país, varios señalan que «admite al Gauchito Gil». Ya sea porque fue «su primer devoto», o «su discípulo» o como se conceptualice la relación entre ambos, parece siempre ser muy cercana. Aunque hay quien afirma, sin embargo, que tampoco el santo se lo «admite» y que por ello «le apaga las velas» que le pone al Gauchito.
Otros lo tienen sin mayores problemas con algunos santos. Las combinaciones enumeradas fueron: con Santa Rita; con la Virgen de Luján; con Cristo y el Gauchito; con La Santa Muerte, con Jesús y con Lucifer; con Santa Catalina y el Gauchito; con el Arcángel Uriel y con el Gauchito.
Están quienes señalan que la posibilidad de tener otras imágenes en el altar debe ser arreglada directamente con el santo. Hay quien dice soñar y recibir instrucciones acerca de qué imagen es compatible con la suya; quien recomienda hablarle al santo y explicarle por qué estaba la Virgen en la casa (en relación al hecho que dio origen al post), y quien recomienda solicitarle permiso para llevar una Virgen «para evitar choques energéticos, (ya que) Él es de origen pagano, con las Vírgenes y santos católicos no existe afinidad«. Un devoto brinda razones históricas y sociales para esta falta de afinidad: «A San La Muerte no le gustan las iglesias ya que ellos lo condenaron, es como decir que a un preso le caiga bien la policía«.
Varios de estos comentarios evidencian conocimiento del relato mítico cada vez más aceptado respecto del origen de San La Muerte (y una de las primeras diferencias que surge con La Santa Muerte mexicana, más allá de las de género).
San La Muerte con cayado y túnica – Imagen en bronce por Antonio Vallejos
Según este relato, San La Muerte tuvo existencia terrenal. Era un monje franciscano (o jesuita, según las versiones) que cuidaba de leprosos, de indios enfermos, de pobres. Sus colegas sacerdotes, envidiosos de su popularidad y de su piedad, lo encerraron en un calabozo donde pronto quedó olvidado. Tiempo después encontraron su esqueleto de pie contra la pared, apoyado en su cayado -que pasó a ser su guadaña.
El mito tiene claros contenidos contestatarios, y lo asemeja a otros santos populares argentinos que tuvieron muertes sufridas a manos de gente socialmente más poderosa. Las mujeres, violadas, asesinadas o quemadas por sus maridos o pretendientes despechados, a veces de condición económica superior o con más poder social como policías y militares. Similarmente, los numerosos gauchos matreros (bandoleros sociales) a manos de la policía a las órdenes de ricos estancieros; entre otros. La lucha original del sacerdote que luego sería San La Muerte por los pobres de su época se corresponde con la del santito por sus fieles subalternos en ésta; las relaciones conflictivas con sus pares de órdenes religiosas se homologa con el rechazo que la Iglesia Católica actual tiene por el santo y su devoción (es la única devoción popular que la Iglesia no intenta cooptar sino que lisa y llanamente condena).
La idea de que San La Muerte es un santo «celoso» también lo asemeja a otros santos populares, aunque en cada caso puede expresarse de manera diferente: celos de otros santos, de no compartir devotos, de exigir reconocimiento u ofrendas cuando se pasa por al lado de un altar.
Lo más interesante de la anécdota es que muestra bien cómo el devoto que hizo el post debe, en su propio hogar, manejar tensiones que surgen de las distintas ontologías que establecen las relaciones que cada miembro de la familia entabla con diferentes seres suprahumanos. La noche del viernes todos participan del rezo de un rosario a la Virgen que está de visita pero luego él, como devoto (oculto y probablemente vergonzante) del santo, también debe prenderle velas. La presencia cercana -aunque sea temporaria-de otro ser suprahumano parece atraer la ira celosa del «santito» y la Virgen amanece quemada. En la misma familia, entonces, tendríamos una ontología en la cual San La Muerte no existe, o, como mucho, puede ser un ser suprahumano maléfico (ignoramos qué piensa la familia del devoto vergonzante, pero sin duda no es nada bueno sino no debería ocultar su fe) y otra ontología en la cual no sólo existe sino que tendría el poder para imponerse sobre la Virgen católica y hasta quemar su imagen.
Múltiples ontologías
Estos dos brevísimos relatos redactados por «nativos» muestran claras grietas ontológicas: ideas muy diferentes y hasta opuestas acerca de la naturaleza de los seres suprahumanos, de las relaciones que éstos establecen entre ellos, y de las maneras en que los humanos pueden relacionarse con estos seres. Si en el primer caso (umbandista vs. pentecostal) no se visualizaba un claro ganador en la contienda, en el segundo (San La Muerte vs. la Virgen), es la propia madre del Dios católico la que sale perdedora de la interacción que se da ente seres humanos, entre éstos y los suprahumanos y entre los propios seres suprahumanos. El contenido contracultural de la devoción del santito (impugnado por la Iglesia, criminalizado por los medios) se impone por sobre la Virgen. El propio devoto se sorprende y pide opiniones sobre qué podría haber pasado y si sería un mensaje del santito que él no llega a comprender.
En la sociología de la religión se suele hablar de cosmovisiones «encantadas», contraponiéndolas a «secularizadas» o «racionales». En uno de los estudios más perspicaces sobre el tema, Pablo Semán denuncia el prejuicio modernocéntrico que guía la mayor parte de nuestros análisis, señalando que en la religiosidad popular priman marcos cosmológicos, relacionales y holísticos que mal pueden ser comprendidos desde perspectivas modernocéntricas. Esta caracterización y contraposición de cosmovisiones «encantadas» (o «premodernas») y «modernas» es, a un nivel general, acertada y relevante, pero sería conveniente a esta altura pensar si con estos conceptos y esta contraposición no estamos también achatando en exceso y ocultando unas diferencias significativas en la manera de concebir a, y relacionarse con, seres suprahumanos que el concepto de múltiples ontologías («una multiplicidad de mundos animados de maneras diferentes», según Blaser 2014) ayudaría a visibilizar y comprender mejor. Los dos casos que relaté muestran que aún dentro de interpretaciones que pueden ser consideradas de manera general como cosmológicas, holistas y relacionales, las relaciones que se pueden establecer con los seres suprahumanos (y entre ellos) son muy variables.
La idea de múltiples ontologías (o la de pluriverso) puede ayudar a profundizar en la comprensión de esta(s) diferencia(s) radical(es), y evitar dicotomías analíticas que, si bien muy útiles a un más nivel general, no permiten avanzar en la comprensión adecuada de las múltiples maneras de hacer mundos que se encuentran no sólo entre «culturas» y «pueblos» -los ámbitos «naturales» de aplicación de estos conceptos- sino quizás hasta entre vecinos del barrio (colonia, para los lectores mexicanos) o miembros de una misma familia en el conurbano bonaerense. Podríamos así superar la idea de «un único mundo» (one-world world, según Blaser y de la Cadena 2018) o, como mucho, de «dos mundos» (uno premoderno y encantado y otro secularizado y moderno) y avanzar en la comprensión de las prácticas de «un mundo de muchos mundos», un pluriverso («heterogéneas maneras de hacer mundos, reuniéndose como una ecología política de prácticas, negociando su forma difícil de estar juntas en la heterogeneidad», según Blaser y De la Cadena, 2018).
Comprendo el peligro de hacer demasiado abarcativo el concepto, que puede hasta derivar en la idea de millones de «ontologías individuales». Pero sin ahondar y profundizar mínimamente respecto de las múltiples y profundas diferencias que existen dentro de lo que en sociología de la religión denominamos -de manera poco problematizada, repito- «cosmovisiones encantadas» (pensando que lo único relevante o lo que las distingue es aquello que las opone a las «cosmovisiones secularizadas»), corremos también el peligro de caer en una homogeneización excesiva (saming, diría Blaser 2014) que nos oculte las múltiples maneras en que se conciben los seres suprahumanos y las relaciones que los humanos pueden establecer con ellos -y que pueden ser visibilizadas y mejor comprendidas, quizás, desde la idea de ontologías múltiples.
Generalmente no nos ha importado tanto ahondar en esta multiplicidad y comprenderla adecuadamente (especialmente en contextos urbanos) por dos motivos. El primero, por la idea extendida -y no siempre explicitada- de que la «religión» (o las relaciones que los humanos establecemos con los seres suprahumanos) sólo sería relevante en la medida en que afecte a otras áreas tradicionalmente consideradas más importantes en el análisis sociológico (la política, la pobreza, las relaciones con el Estado, etc.).
En segundo lugar (¿o quizás primero?), porque adherimos a una ontología modernocéntrica que presupone la existencia de un mundo único leído de manera diferente por las distintas religiones (de manera similar a lo que Descola afirma sucede con el «multiculturalismo» y que debería ser abandonado por un «multinaturalismo»).
Por más que repitamos que a la sociología de la religión no le cabe opinar sobre la existencia o no de seres suprahumanos, por debajo de esta afirmación todos «sabemos» que o los seres suprahumanos no existen, o que si lo hacen, sólo son relevantes en algún plano remoto de existencia y que «el mundo» terrenal funciona de acuerdo a los postulados de la ciencia. «Existan» o no, lo cierto es que las particulares relaciones que los humanos establecen con los seres suprahumanos son valiosas en sí mismas (más allá de sus posibles repercusiones sobre la política, la pobreza o la salud) porque afectan profundamente la experiencia y la vida cotidiana de las personas cuyo cosmos está poblado de estos seres cuya influencia es para ellos muy palpable y clara y relevante en todas las áreas de su vida.
Cuando el umbandista que relata la primera historia dice «Seguramente a esa dama (evangélica) le va mucho mejor que a los intentos de satanistas» está revelando su convicción de que la religiosidad está íntimamente relacionada con el bienestar espiritual, pero también síquico y material de las personas. De hecho para los umbandistas una de las pruebas principales de la validez de sus prácticas religiosas es el bienestar cotidiano (síquico, espiritual, material) de quienes las realizan.
La idea de cosmopolíticas también podría ser aplicada con provecho para contextos urbanos para entender mejor las interacciones religiosas cotidianas entre grupos de sectores populares -y, claro, no sólo de ellos. Permitiría comprender mejor debates respecto del «pluralismo religioso» no sólo «desde arriba», como ha sido enfocado mayormente para entender relaciones Estado-religiones o entre «religiones», sino también «desde abajo» -para ver las conflictivas relaciones que se establecen entre individuos en base a su diferente visión de cuáles serían los seres suprahumanos existentes y las maneras adecuadas de relacionarse con ellos.
Quizás sea hora de sacar ciertos conceptos de la Amazonia y otros contextos «no occidentales» y ver cómo nos ayudan a entender realidades mucho más cercanas.
Agradezco mucho a Nicolás Viotti por su lectura de una versión anterior de este texto. Las limitaciones que pueda tener son, claro, mi responsabilidad.
Este texto fue publicado originalmente en el blog del Laboratorio de Observación del Fenómeno Religioso en la Sociedad Contemporánea (LOFRSC, México)
Sobre el «giro ontólogico» y su relevancia para el estudio de las religiones, ver las diferentes opiniones en un debate en este blog, aquí.
Beckford, James. 2003. Social theory and religion. Cambridge: Cambridge University Press.
Blaser, Mario. 2014. Ontology and Indigeneity: On the political ontology of heterogeneous assemblages. Cultural Geographies 21(1): 49-58.
Blaser, Mario y Marisol de la Cadena. 2018. Pluriverse: Proposals for a World of Many Worlds. En Marisol de la Cadena y Mario Blaser: A World of Many Worlds. Duke University Press.
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