foto: Roberto Moreyra/Extra
por Luiz Antônio Simas (historiador y escritor, Río de Janeiro)
El malandro
Entidad poderosa de los terreiros de canjira, descendiendo en diferentes ramas y líneas de las macumbas brasileñas, Zé Pelintra nos plantea desafíos. Hay quienes aseguran que, originalmente, Seu Zé es un mestre del culto de Catimbó nordestino que acabó manifestándose en otras variantes de las encantarías.
El culto Catimbó es difícil de definir. Abarca un conjunto de actividades místicas que involucran desde la pajelança indígena hasta elementos del catolicismo popular, con orígenes en el Nordeste brasilero. Sus fundamentos más generales son la creencia en el poder de la bebida sagrada de Jurema y en el trance de posesión, en el que los mestres trabajan tomando el cuerpo de los catimbozeiros.
Dicen los juremeiros que los mestres fueron personas que, durante sus vidas, desarrollaron habilidades en el uso de hierbas curativas. Con la muerte, pasaron a habitar uno de los reinos místicos de Juremá. Allí son asistidos por Caboclos da Jurema, espíritus de pueblos indígenas que conocen las artes de la guerra y la curación.
Imágenes de mestres y mestras de Jurema sagrada en santería en João Pessoa (Paraíba, Brasil)
Juremá es un lugar compuesto por reinos, pueblos y ciudades, como nuestro mundo real. Hay, según sea la línea de Catimbó, quienes trabajan con cinco o siete reinos, formados por aldeas o ciudades y habitados por los mestres. Para la línea de cinco, los reinos son los de Vajucá, Urubá, Josafá, Juremal y Tenemé. Para la línea de siete, tenemos los reinos de Vajucá, Juremal, Urubá, Tigre, Canindé, Josafá y Fundo do Mar. Los practicantes del culto consideran que Alhandra, en la costa sur de Paraíba, es la ciudad que representa a los reinos de Juremá en Tierra, donde se habrían anunciado los poderes de los mestres de la Jurema
La jurema (sin el acento en la á) es una bebida extraída del árbol del mismo nombre, muy utilizada en los rituales de pajelanca de los tupi guaraníes. Es ella quien dinamiza el Catimbó y prácticas similares, como el Babaçuê y el Toré. Habiendo hecho estas breves observaciones sobre el Catimbó, vayamos ahora a Seu Zé. Dicen muchas cosas y cuentan las historias más asombrosas y distintas de un tal José de Aguiar. Dicen, por ejemplo, que nació en el Cabo de Santo Agostinho, en Pernambuco, se crió en Afogados da Ingazeira, otro municipio de Pernambuco, y luego se fue a Recife, viviendo en la Rua da Amargura, cerca de la zona bohemia de La ciudad. Sufriendo de un mal de amor, apasionadamente enamorado de María Luziara, Zé habría decidido visitar los sertões y playas del Nordeste para olvidar su desgracia. Estuvo en Paraíba y Alagoas. Hasta el día de hoy, los terreiros cantan su desamor y su destino:
“Na Rua da Amargura
Onde Seu Zé Pelintra morava
Ele chorava por uma mulher
Chorava por uma mulher que não lhe amava.” ( 1)
Juremeiro Lucas de Souza en su jardín con plantas sagradas (Alhandra, Paraíba)
En esta peregrinación, habría sido iniciado en los ritos de la Jurema Sagrada por el Mestre Inácio, a su vez iniciado en el culto por los indios Caetés. Después de encantarse o de morir (hay polémicas), Zé de Aguiar bajó un día en el juremeiro José Gomes da Silva y dijo que era José Pelintra, Príncipe de la Jurema y Mestre del Chapéu de Couro (sombrero de cuero).
Cuando «baja» como entidad del catimbó en los terreiros nordestinos, Zé Pelintra es, por tanto, un mestre. Con bastón y pipa, viste una camisa larga blanca o de cuadros y pantalones blancos doblados en las piernas, con un pañuelo rojo alrededor del cuello. Siempre trabaja descalzo.
Al llegar a Río de Janeiro, probablemente traído por el traslado de innumerables migrantes del nordeste atraídos a la ciudad que, en la primera mitad del siglo XX, fue la capital federal, Seu Zé se transformó. Se hizo carioca y su culto se incorporó a la línea de los malandros en Umbanda. Hay quienes dicen que se fue a vivir a Lapa, se divirtió todo lo que quiso y murió en una pelea en el Morro de Santa Teresa. Dejó de lado su ropa de mestre de Jurema y ahora «baja» en los terreiros de Guanabara vistiendo un traje de lino blanco, zapatos cromados, sombrero panamá y corbata roja. Seu Zé se adaptó a sus nuevas circunstancias. El viaje de Pelintra todavía se representa hoy en uno de sus pontos más famosos:
“Ô Zé, quando vem de Alagoas
Toma cuidado com o balanço na canoa
Ô Zé, faça tudo que quiser
Só não maltrata o coração dessa mulher.” (2)
La mujer
Zé Pelintra es la figura icónica del malandro en los terreiros de Brasil. La figura femenina que ocupa un papel protagonista en las rodas de malandragem del bribón y en las giras de los exus es la pombagira. Si Zé es el catimbozeiro que se hizo malandro en las curimbas de Río, ¿quiénes son las mujeres hermosas, como se conoce a las pombagiras en las umbandas? Hay que raspar el fondo de la olla para, pálidamente, acariciar el conocimiento que puede llevarnos a ellos.
Desde el punto de vista etimológico, la palabra pombagira ciertamente deriva de los culto angoleños y congoleños a los nkisis. Una de las manifestaciones del poder de las ruas en las culturas centroafricanas es el inquice Bombojiro, o Bombojira, que para muchos estudiosos de los cultos bantúes es el lado femenino de Aluvaiá, Mavambo, el dueño de la encrucijada, similar al Exu Yoruba. y el vodum Elegbara del pueblo fon. En Quimbundo, pambu-a-njila es la expresión que designa el cruce de caminos, la encrucijada.
Los cruces religiosos entre las diversas culturas de origen africano, ritos amerindios, tradiciones europeas, vertientes del catolicismo popular, etc. dinamizaron en Brasil una amplia gama de prácticas religiosas basadas en tres aspectos básicos: la posibilidad de interacción con antepasados, encantados y espíritus a través de los cuerpos en trances de incorporación (en el caso de Umbanda) y expresión (en el caso de Candomblés); una forma de relacionarse con la realidad basada en la creencia en una energía vital – que reside en cada uno, en la colectividad, en los objetos sagrados,en la comida, en los elementos de la naturaleza, en las prácticas rituales, en la sacralización de los cuerpos por la danza, en el diálogo de cuerpos con el tambor; y en la modelización de conductas establecidas por el conjunto de relatos orales y por la transmisión de matrices simbólicas mediante palabras, trances y señales.
La pombagira es el resultado del encuentro entre la fuerza vital del poder de las calles que se cruzan y la trayectoria de encantados o espíritus de mujeres que vivían la calle de diferentes maneras (la corte de las pombagiras es vasta), tenían grandes amores y expresaban la energía vital a través de una sexualidad desatada y potencialmente libre.
La energía pulsante de estas entidades cruzadas, como si su dominio ya no fuera la encrucijada, es liberadora, pero nunca descontrolada. Siempre está controlado por la potencia misma del poder femenino y se manifiesta en una característica marcante de la entidad: la pombagira es la dama de los propios deseos del cuerpo y lo manifiesta en una expresión corporal gingada, seductora y sincopada que desafía el patrón normativo. La pombagira, como dice un viejo punto de Umbanda, es un vendaval que se encanta en los cuerpos:
“Naquela ventania, ô Ganga
Que sopra ao pé da serra
Vejo Maria Padilha, ô Ganga
Que vem girar na terra.” (3)
Pelintra encuentra a Padilha
En el carnaval de 2016, Zé Pelintra dejó los terreiros de macumba y se paseó por la Marquês de Sapucaí, avenida donde desfilan las escuelas de samba de Río de Janeiro durante el Carnaval. No necesitó cambiar los colores de su ropa, ya que la escuela que lo honró, los G.R.E.S. Academicos do Salgueiro, viste de rojo y blanco, colores de la corbata y el traje del malandro encantado. Las Pombagiras también tomaron el sambódromo.
La presentación del grupo, “Ópera dos Malandros”, se basó en el musical de Chico Buarque de Hollanda para hablar de malandragem. En este sentido, hizo referencia al icónico Río de Janeiro de los años 30, territorio por excelencia del “malandro histórico”, y también referenció al “malandro divino”, cuyo territorio de actuación es el terreiro de santo.
El tema escogido por Salgueiro causó un gran revuelo, confirmado por el desfile. Frente a la escuela venía Seu Tranca Rua, exu de umbandas y kimbandas, con su desconcertante multiplicidad cruzada de quien resuelve los entuertos en la hora que lo dispone. Detrás de él, la cuadrilla de la guma, de la curimba, del raspa do tacho, de la belleza desconcertante y aterradora de la calle, de los hechizos de Jurema, de los catimbós, de las tabernas ibéricas y los barcitos cariocas, de quienes vagabundearon por el norte.
Foto: Roberto Moreyra/Extra
Días antes del desfile oficial, la escuela se presentó en un ensayo general en la avenida. La reina de la batería, Viviane Araújo, vino representando a las pombagiras en su actuación. El hecho generó una avalancha de comentarios prejuiciosos en las redes sociales, especialmente de neopentecostales que acusaron a Araújo de prestar su cuerpo al diablo.
El día del desfile, contrariamente a lo esperado, la reina de la batería no desfiló representando a una pombagira. Fue el turno, entonces, de los partidarios de las religiones afrobrasileñas de acusar a Salgueiro de haberse censurado debido a los ataques evangélicos.
El caso es que el malandro batuqueiro y la dama de la noche incomodaron en todos los sentidos. Para desatar el nudo de esta polémica, debemos intentar dar respuesta a la pregunta que abrió de par en par el desfile salgueirense: ¿quién le teme a Seu Zé Pelintra y a doña Maria Padilha?
foto: Luis Alvarenga/Extra
La gira
Las reflexiones que sugiere el encuentro entre Seu Zé Pelintra y las pombagiras, con toda la polémica provocada por el desfile de Salgueiro, deben dimensionarse a partir de una afirmación: la exclusión social en Brasil es un proyecto de Estado. La simple afirmación solo confirma que, con raros momentos de relativización de este proceso, Brasil fue un país que articuló estrategias en relación a la pobreza, a partir de la experiencia que es el hito más grande de nuestra formación: la esclavitud. El dominio del otro se articuló en estrategias de control de los cuerpos con innumerables variantes: el cuerpo amansado por la catequesis, por el trabajo burdo, por el látigo y por el encierro en espacios precarios: sótanos de barcos de esclavos, senzalas, cañaverales y cadenas.
El fin de la esclavitud exigió redefiniciones en las estrategias de control corporal y coincidió con los proyectos modernizadores que buscaron establecer, desde la segunda mitad del siglo XIX, formas de inserción de Brasil entre los pueblos llamados civilizados. Tomo a Río de Janeiro como horizonte para estas reflexiones.
La relación entre las élites y las autoridades públicas con los pobres, dentro de esta aventura modernizadora, fue paradójica. Los “peligrosos” corrompían, desde el punto de vista de la ocupación y reordenación del espacio urbano, el sueño de la ciudad moderna y cosmopolita. Al mismo tiempo, estamos hablando de los trabajadores urbanos que sustentaron -haciendo el trabajo de campo que las élites rehusaban- la viabilidad de ese mismo sueño: trabajadores, empleadas domésticas, guardias de seguridad, porteros, soldados, policías, vendedores ambulantes, periodistas, mecánicos, sepultureros, floristas, cazadores de ratas, destapadores de alcantarillas.
Maria Padilha en un terreiro de Buenos Aires
Entonces se articularon nuevas y viejas estrategias para la contención de cuerpos, ahora en barrios marginales, suburbios, ómnibus y trenes llenos de gente y prisiones. Lo ideal era que los pobres no estuvieran ni tan cerca, como para profanar la ciudad restaurada y saneada, ni tan lejos, como para obligar a la madame a realizar los servicios domésticos que, unas décadas antes, eran tareas de las mucamas de la señora.
Aquí surge la pregunta que debe plantearse con mayor claridad: el control de los cuerpos está permanentemente ligado al proyecto de descalificación de las capas subalternas como agentes incesantes de invención de modos de vida. Este proyecto de descalificación de la cultura funciona en varios frentes. Entre ellos, cabe mencionar la criminalización de los batuques, sambas, macumbas, capoeiras; y la represión de los elementos lúdicos de la vida cotidiana de los pobres (el jogo do bicho -reprimido porque era, a principios del siglo XX, una lotería de los más humildes- es un ejemplo de ello).
Esta prevención contra la pobreza también se articuló en el campo del discurso en el que la historia actúa como un espacio de producción de conocimiento. Solo elementos externos a los negros, a los indígenas y a los pobres en general – la ciencia, el cristianismo, la democracia representativa, la economía de mercado, la inclusión a través del consumo de bienes, la escuela occidental, etc. – podrían insertarlos, aunque precariamente y como subordinados, en lo que imaginamos que es la historia de la humanidad.
Los cuerpos pelintras y pombagirados, en este contexto, funcionan como antinomias del proyecto colonizador. Escapan de la normatividad a través del trance, cuestionan en sus gingas y narrativas de performance el estatus canónico, llevan al límite de la exasperación un proyecto civilizador que no puede lidiar con tal radicalización en la alteridad.
La extrañeza repulsiva que provocan Seu Zé y Maria Padilha, Dona Molambo, Dona Sete Saias y tantas otras pombagiras revela, así, el desmantelando de los velos cordiales, el telón de fondo de la formación brasileña: el racismo de base colonial. Es evidente que aquí la raza no es el concepto biológico ya desactualizado. Pienso, y no tiene nada de nuevo, la raza como categoría político-social-cultural históricamente constituida, que sigue actuando vivamente en nuestras calles, cárceles y cementerios.
Pomba Giras en el terreiro del Babá Jorge de Oxum, Buenos Aires.
El racismo, en este sentido, opera de tres maneras: en la impresión más directa del color de la piel; en la descalificación de los bienes simbólicos de aquellos a quienes el colonialismo intenta someter; y en el trabajo cruel de liquidar la autoestima de los sometidos, haciéndoles introyectar la percepción de inferioridad de sus culturas. La discriminación, por tanto, va más allá del cuerpo físico (pero parte de él) y también se establece a través de la inferiorización de los bienes simbólicos de aquellos a los que el colonialismo intenta someter: creencias, bailes, comidas, cosmovisiones y formas de celebrar la vida, enterrar a los muertos, educar a los niños, etc.
El desfile de Salgueiro, por tanto, se ubica en el campo explícitamente opuesto al que operan los mecanismos coloniales, al traer al centro de la perspectiva al catimbozeiro convertido en malandro y a las pombagiras de cuerpos ajustados, paradójicamente, en la lógica del desajuste normativo de la experiencia de los cuerpos libres. Zé Pelintra y pombagiras, en este sentido, no son supervivientes. Nuestra propuesta es entenderlos desde otra categoría: la de supravivientes.
Usamos, para definir la supravivencia, del artificio mandingueiro de las palabras, extendiendo la percepción del lenguaje al campo de la poesía en el que actúa el éxtasis, incluso conceptual. Nuestra hipótesis es que solo el encantamiento del lenguaje puede dar cuenta de los cuerpos malandreados en el samba.
El proyecto de normativización de la vida presupone, para que tenga éxito, estrategias de desencantamiento del mundo y profundizar la colonización de los cuerpos. Es el cuerpo, al fin y al cabo, el que siempre ha amenazado, más que las palabras, de forma más contundente, el proyecto colonizador basado en la catequesis, el trabajo forzoso, la sumisión de la mujer y la preparación de los hombres para la virilidad expresada en la cultura de la violación y la violencia: el cuerpo convertido, el cuerpo esclavizado, el cuerpo domesticado y el cuerpo poderoso. Todos ellos enfermos. Ninguno de ellos cuerpos de Pelintras y Padilhas salgueirenses.
La colonización (concebida como un fenómeno de larga duración, que sigue operando sus artimañas hasta hoy) genera sobra vivientes, personas desechables que no encajan en la lógica hipermercantilizada y normativa del sistema. Algunos sobra vivientes logran convertirse en sobrevivientes. Otros, ni siquiera eso. Los sobrevivientes pueden volverse supravivientes: aquellos que pudieron gambetear su propia condición de exclusión (los sobra vivientes), dejaron de ser apenas reactivos con el otro (como sobrevivientes) y fueron más allá, inventando la vida como potencia (supravivientes).
Es en la supravivencia que actúan el malandro divino y la dueña de las tabernas y encrucijadas. Traen en sus cuerpos el gran signo de la malandragem, la capacidad de adaptarse a los espacios precarios, y terminan subvirtiendo estos mismos espacios practicándolos como terreiros de conocimiento encantados, sacralizando lo mundano y profanando lo sagrado. Son los cuerpos de pelintras y padilhas, en interacción fantástica con sus cavalos de santos (médiums), quienes operan en la oposición más radical al proyecto colonial. Están, por esto, adaptados al sublime ejercicio de la libertad. Es por ello que molestan, desafían y, sobre todo, atemorizan a los normativizados en la lógica de la contención de los cuerpos al insistir, dando gargalhadas, en la vida.
Laroiê!
Este texto fue publicado originalmente en portugués en la revista Piauí, y es parte del libro Cajubi: Ruptura e Reencanto (Editora Incompleta), que se puede bajar gratuitamente aquí.
(1) «En la Rua da Amargura Donde vivía Seu Zé Pelintra Estaba llorando por una mujer Lloraba por una mujer que no lo amaba «.
(2) “Ô Zé, cuando vienes de Alagoas Cuidado con el balanceo de la canoa Ô Zé, haz todo lo que quieras Pero solamente no maltrates el corazón de esa mujer «.
(3) “En esa tormenta de viento, ô Ganga Soplando al pie de la montaña Veo Maria Padilha, ô Ganga Que viene a girar en la tierra «.
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