«Virgen Montaña» por Carlos Vivas
por Diego Mauro (Universidad Nacional de Rosario/CONICET)
Los cultos marianos constituyen uno de los fenómenos más dinámicos y vitales del mundo católico. En Argentina, en torno a los diferentes santuarios desperdigados a lo largo y a lo ancho del país se congregan año a año miles y miles de devotos. Allí, las feligresías llevan sus plegarias, sus miedos, sus inquietudes, sus angustias, sus desesperaciones y, por supuesto, también sus agradecimientos en forma de exvotos, es decir, de ofrendas dejadas en los lugares de culto. Todo ello en el marco de celebraciones religiosas que se nutren de la cultura popular de cada lugar para dar vida a festas y eventos de diferente magnitud, muchas veces multitudinarios.
Si el bien el culto mariano se remonta a los orígenes del cristianismo, su importancia se acrecienta durante el siglo XIX de la mano del surgimiento en Europa y América de nuevas advocaciones y del llamado proceso de romanización. Por esos años, los Estados Pontificios se sumergen en una profunda crisis que, por un lado, genera posiciones intransigentes en términos teológicos y políticos –de las que da cuenta el famoso Syllabus de los errores modernos del papa Pío IX–, y, por otro, alienta grandes y profundas transformaciones en la Iglesia. A lo largo de esas décadas, el catolicismo romano se desterritorializa al tiempo que se reconstruye como un poder global de índole religiosa y política. Dicho proceso, en sintonía con las dinámicas de transnacionalización que impulsan las congregaciones religiosas y el propio culto mariano, van dando forma a un nuevo catolicismo de impronta mucho más internacional (Lill, 2009; Viaene, 2008 y 2012).
En esta dinámica, un hito clave se produce en 1854 tras las apariciones de la Virgen en La Salette, Francia, una década antes. El 8 de diciembre de ese año, el papa Pío IX define como dogma de fe la inmaculada concepción de la Virgen María. La definición dogmática resuelve una larga querella entre los católicos al sostener que María fue preservada por Dios de las consecuencias del pecado original y, por tanto, tuvo desde su misma gestación una naturaleza desprovista de pecado y ajena a la concupiscencia (la tendencia natural al mal heredada del pecado original). Pío IX suma, de esta manera, una tercera proclamación dogmática referida a María, junto a las definidas en los primeros tiempos del cristianismo –la maternidad divina y la virginidad– y coloca a María en el centro de su estrategia política y religiosa.
En 1858, en las afueras de Lourdes, las afirmaciones de Bernadette Soubirous dan origen a una de las devociones marianas más importantes a nivel mundial. A partir de entonces, las apariciones de la Virgen y la revitalización de numerosos santuarios centenarios expanden y reconfiguran una intrincada red de circuitos locales y trasnacionales de flujos de peregrinos y devotos. En paralelo, el proceso de romanización del catolicismo se profundiza con el establecimiento en 1871 del Óbolo de San Pedro –el aporte pecuniario de los fieles a nivel global destinado a sostener la Santa Sede–, tras la definitiva desaparición de los Estados Pontificios y la progresiva transformación de Roma en un centro de poder global desterritorializado (Graziano, 2012). En términos devocionales, el giro del Vaticano se manifiesta también en el impulso a la devoción al Sagrado Corazón, a San José –proclamado patrono de la Iglesia universal– y en la difusión del culto eucarístico (Menozzi, 1997). Desde 1881 se realizan congresos eucarísticos en las principales ciudades de Europa y América. A diferencia de los flujos de peregrinos marianos que suelen confuir y congregarse en áreas rurales, los congresos eucarísticos reúnen multitudes católicas en el centro de las grandes capitales de la modernidad. Desde Lille en 1881 hasta Buenos Aires en 1934, pasando por ciudades como Amberes, Londres, Bruselas, Ámsterdam, Montreal, París, Viena, Chicago, Madrid y Roma. Se trata de una apuesta que, al igual que la construcción de grandes templos de estilo neogótico y neorrománico, lleva a los católicos a disputar los sentidos de lo público en aquellos lugares donde se presupone que la modernidad desafía a la religión. De igual manera, a comienzos del siglo XX comienza a celebrarse la festividad de Cristo Rey (Lida, 2009; Clark y Kaiser, 2003; Di Stefano y Ramón Solans, 2016; Mauro, 2015).
En este contexto de auge de la movilización católica son sin embargo las devociones marianas las que, por lejos, logran los niveles de convocatoria más significativos y el fervor religioso alentado por los fieles se siente con mayor fuerza. Por todo ello, la importancia y la centralidad de la Virgen María es incomparable en el mundo católico. Aunque no se admite su adoración, reservada a la Trinidad –Dios, Jesús y el Espíritu Santo–, no se la coloca de todos modos en el mismo nivel que los demás santos, a quienes solo se venera (dulía). La Virgen se ubica en un estadio más elevado y recibe una veneración de calidad superior (hiperdulía) que, en cierta manera, la ubica en un lugar de mayor paridad con lo divino. Una definición que suelen cuestionar protestantes y evangélicos que insisten en que nada de eso se desprende de la lectura de la Biblia. De hecho, como se observa en las y los devotos en este libro, efectivamente la Virgen se integra en una línea de continuidad con Dios y se le reconoce en los hechos atributos divinos mucho más allá de lo prescrito teológicamente. La noción de maternidad mariana alentada por los católicos abreva, además, en ideas de fertilidad y abundancia que rememoran aspectos claves de las deidades femeninas previas al cristianismo y que, aunque diluidas, no dejan de estar presentes en el culto mariano (Werner, 1991). En este sentido, el caso de la festividad de Iemanjá, devenida para muchos (casi) una Virgen del Mar, resulta particularmente interesante, al tiempo que recuerda cómo operó en las devociones argentinas, como en otros aspectos de la sociedad, un proceso de blanqueamiento, catolización e invisibilización de lo afro en el país, siempre presto a presentarse como europeo (Frigerio, 2013). Entre los casos más significativos se cuentan el de Itatí en Corrientes –cuya imagen de bulto es blanquea- da en la segunda mitad del siglo XIX– y, en cierto sentido, el de la guadalupana santafesina, basada en una imagen de la Inmaculada Concepción y por ende, a diferencia de la mexicana, de tez blanca.
Indice de «Devociones Marianas» (1)
Asimismo, las devociones marianas ocupan un lugar central en las lógicas de expansión y reproducción del catolicismo romano, emergente de las trans- formaciones que se producen durante la segunda mitad del siglo XIX (Hermkens-Jansen-Notermans, 2009). A diferencia de los otros cultos impulsados directamente por la Santa Sede, el de María tiene la capacidad de metabolizar con particular efciencia lo global y lo local. Como ya lo entendían los jesui- tas en tiempos de la primera globalización en el siglo XVI, la expansión del cristianismo y su universalización están íntimamente ligadas al desarrollo de prácticas que –sin desconocer las formas de colonialismo y los procesos de aculturación que se profundizan de la mano de los imperialismos europeos– incardinan y reproducen la fe a partir de la apropiación de algunos elementos de las culturas locales (Casanova, 2020). En este punto es imposible exagerar la importancia de la Virgen María entre los católicos precisamente por su ca- pacidad de homogeneizar y particularizar la fe, brindando un espejo identitario universal que, no obstante, se hibrida al mismo tiempo con las tradiciones y manifestaciones locales y regionales. Las devociones marianas encarnan como ninguna otra expresión del mundo católico la gramática misma del discurso religioso de la Iglesia universal así como las reinvenciones por parte de las mismas feligresías. La Virgen es una sola, global, marca de identidad católica y, al mismo tiempo, expresión de diferentes culturas, tradiciones y vehículo de construcción de identidades locales, regionales y nacionales. Condensación, además, como se aprecia en este libro, de diferentes catolicismos, ideologías, concepciones teológicas, sociales y políticas. Un fenómeno poliédrico que sintetiza y conecta la heterogénea composición del universo católico con sus tensiones y competencias (Di Stefano, 2012; Mauro, 2020).
A mediados del siglo XX, la centralidad de María y su importancia en la reconstrucción del catolicismo como poder espiritual y actor geopolítico global es reafrmada por Pío XII, quien consagra el mundo al Corazón Inmaculado de María en 1942 y subraya su importancia en la vida de la Iglesia a través de la encíclica Mystici Corporis Christi. Además, establece la festa del Corazón Inmaculado de María el 4 de marzo de 1944. En 1950, finalmente, declara su ascensión a los cielos y poco después establece el primer año mariano con motivo del centenario de la definición del dogma de la Inmaculada Concepción, el 8 de diciembre de 1953.
Indice de «Devociones Marianas» (2)
Como bien han subrayado diferentes historiadores e historiadoras en los últimos años, a contramano de los vaticinios iluministas y de los supuestos tradicionales de la secularización, el denominado siglo de la “derrota” y crisis de la Iglesia resulta en realidad el de una renovada vitalidad religiosa en la esfera pública, donde las y los católicos, de la mano de María, libran un exitoso combate por cristianizar la modernidad y confesionalizar sus íconos. Se trata de un combate, además, que, incluso en tiempos del Pío IX y su retórica intransigente, se monta, como se observa con particular nitidez en los santuarios marianos, sobre muchas de las lógicas de esa modernidad que se dice combatir.
Política, identidades y nacionalismos
La dimensión política juega un papel fundamental en los cultos marianos de los siglos XIX y XX (Fattorini, 1997 y 1999; Boufet-Boutry, 1997; Broers, 2002; Menozzi, 1997; Langlois, 1997; Fogelman, 2013; Louzao, 2012). Como señalamos constituye un engranaje fundamental del proceso de transformación que sigue a la desterritorialización del poder de la Iglesia y el surgimiento del papado moderno, pero, además, la Virgen María resulta esencial en la edificación de los numerosos puentes que conectan a la Iglesia con la idea de nación y la conducen del rechazo intransigente de los nacionalismos a la progresiva cooperación con muchos de ellos hacia finales del siglo XIX (Wolf 1958; Ál- varez Junco, 2002; Brading, 2002, Hall, 2004, Ramón Solans, 2012, Di Stefano y Ramón Solans, 2016). El cambio se produce con sorprendente velocidad durante los papados de León XIII, Pío X y Benedicto XV y termina ubicando al catolicismo en un lugar privilegiado en muchas construcciones identitarias nacionales, tanto en Europa como en América Latina. En este libro se estudia, por ejemplo, el papel de la Virgen de Luján en el desarrollo de algunas de las vertientes del nacionalismo argentino así como la importancia de otras devociones en la construcción de identidades locales y regionales, como ocurre con Itatí en Corrientes, Guadalupe en Santa Fe, la Virgen del Valle en Catamarca y el noroeste argentino o la Virgen del Nahuel Huapi en los años cuarenta y cincuenta en Bariloche (Martín, 2001). De igual manera, se indaga en la historia de la Virgen de Copacabana –convertida en Reina de la Nación Boliviana en 1925– y más recientemente en la de Urkupiña, fundamentales en la reconstrucción de los lazos identitarios de la comunidad boliviana asentada en diferentes lugares de Argentina.
Indice de «Devociones Marianas» (3)
Avanzado el siglo XX, en el marco del ascenso de la democracia de masas, la capacidad de convocatoria de los cultos marianos hace de la devoción a la Virgen uno de los principales activos políticos de la Iglesia. Las imágenes de las multitudes marianas, los fujos de peregrinos y el poder de convocatoria de los santuarios resultan indispensables para convertir al catolicismo en un actor social y político de relevancia, tanto a escala internacional como hacia el interior de los recientes Estados conformados en Europa y América (Mauro, 2011, 2015). En Argentina, dicho rol es clave a lo largo de todo el siglo XX. Durante las décadas de 1920 y 1930, la Virgen de Guadalupe en Santa Fe cataliza los grupos políticos que se oponen a la laicización del Estado, tal como ocurre con la Virgen de Loreto, en Santiago del Estero a fnales de los años treinta cuando también se impulsa una reforma constitucional en la provincia (Mauro, 2018 y Tenti, 2004 y 2010). En este marco, el cuidado con el que se toman las fotografías, muchas veces aéreas o capturadas desde puntos elevados, apunta precisamente a subrayar la masividad y a convertir a los contingentes marianos, heterogéneos y multidimensionales, en movilizaciones políticas pretendidamente homogéneas. Uno de los ejemplos más tempranos de esta práctica se da en Itatí cuando durante la coronación de 1900 se contrata a un afamado fotógrafo francés (Barrios, 2011, Representaciones). En Luján, la práctica, que se había iniciado en la década de 1890, se va volviendo cada vez más sofisticada a comienzos del siglo XX, al igual que en las peregrinaciones al santuario de la Virgen del Valle en Catamarca. En 1928, en Guadalupe, durante la coronación a los habituales fotógrafos se suma un equipo de filmación, práctica que se hace frecuente en la década siguiente en las principales celebraciones católicas (Mauro, 2018).
En estos casos, las multitudes marianas debidamente inmortalizadas y difundidas en diarios y periódicos permiten a obispos y dirigentes de las organizaciones del laicado –tales como la Acción Católica o los Círculos de Obreros– hablar en nombre del “pueblo católico” e intervenir en el debate político con peso propio. Con particular fuerza a partir de los años veinte y treinta cuando los contingentes se hacen mucho más numerosos en casi todos los santuarios y Luján comienza a convertirse en una verdadera devoción nacional. Todo ello, además, en un contexto político signado por la crisis de la primera experiencia democrática de masas argentina, el golpe de Estado de 1930, el auge de los fascismos en Europa y los intentos de la Santa Sede por construir una suerte de tercera posición antiliberal y fortalecer su rol diplomático global.
En este contexto se vuelve dominante la perspectiva mariana del catolicismo integralista –e incluso integrista–, proclive a buscar el acercamiento con las FFAA, y que le da un tono cada vez más militarizado al culto mariano, en sintonía con el propio proceso de militarización y clericalización del catolicismo argentino. La Virgen María, en consecuencia, se convierte –al menos sobre los escenarios– en un vehículo más de fortalecimiento de las vertientes de un nacionalismo esencialista que se asienta sobre la alianza entre la cruz y la espada, defendida como núcleo de la argentinidad. Son las décadas en que se hace frecuente que las imágenes de las vírgenes sean escoltadas por militares uniformados e invocadas como reaseguros de la nación católica frente a una cada vez más larga lista de enemigos y amenazas (Mallimaci, 1988; Botti, 2008; Di Stefano-Zanatta, 2000; Lida, 2015). En Guadalupe, las escoltas del Regimiento 12 de Infantería se generalizan ya en la década de 1910. En algunos casos, como ocurre con la Virgen de las Nieves en Bariloche, la devoción misma está vinculado a las FFAA, iniciada por el teniente coronel Napoleón Irusta en la década de 1940 y desde entonces vinculada estrechamente a la Escuela Militar de Montaña. También en Bariloche, la advocación de la Virgen del Nahuel Huapi se enmarca en los años cuarenta en el proyecto nacionalista de Alejandro y Ezequiel Bustillo. En el norte del país, en Santiago del Estero, la Virgen de Loreto, patrona de la aviación, tiene una fuerte cercanía con la Fuerza Aérea y alienta una retórica nacionalista de similares características. La llamada “Virgen Generala” –como subraya el historiador católico Cayetano Bruno por esos años– se convierte así en uno de los principales modelos devocionales, difundido a lo largo y lo ancho del país. Dicho modelo, caracterizado por un nacionalismo de rasgos autoritarios, se afirma asimismo en una mirada política pesimista y en una profunda desconfianza teológica sobre la naturaleza humana. Desde dicha perspectiva, la humanidad lejos de cualquier horizonte esperanzador se concibe como dañada de manera irreparable por el pecado original. El correlato de dichas desconfianzas es una mirada también crítica y decadentista sobre la sociedad y la vida política democrática que concibe a la Iglesia como una suerte de férula social indispensable. En el interior de estas coordenadas, el culto mariano se proyecta como una vehículo para el reforzamiento del lugar tutelar que se le asigna a la Iglesia y a las FFAA en la cruzada por detener la supuesta descristianización así como los procesos de degradación moral y corrupción social que, según dicho prisma, amenazan la integridad de la nación. Tras el derrocamiento de Perón en 1955, esta mirada se profundiza en el marco de la guerra fría y conduce a visiones cada vez más extremas, así como a un anticomunismo radicalizado que deriva en posiciones francamente integristas. Dichas miradas nutren el acerbo ideológico durante el gobierno de Arturo Frondizi y luego el del golpe de Estado de 1966 –que consagra el país al Inmaculado Corazón de María– así como, años después, el del golpe de 1976. En el caso de este último se desarrollan formas de terrorismo de Estado que se cobran la vida de miles de argentinos y argentinas.
«Virgen de Luján» por Sergio Menasche
En paralelo, los modelos devocionales integristas coexisten con versiones alternativas, que si bien no dejan de alentar una idea católica de nación, lo hacen en una clave más culturalista, menos autoritaria y proclive a reivindicar aspectos de la cultura popular. Se trata de un enfoque que, en cierto modo, retoman en parte las vertientes liberacionistas del catolicismo que se van desarrollando paralelamente durante los años sesenta y setenta. En Itatí, por ejemplo, la “correntinidad” encuentra en la reivindicación de la cultura popular –entre otras cosas a través del chamamé– una vía diferente de construcción identitaria que se fortalece con los aires de cambio del Concilio Vaticano II. De igual manera, las políticas de difusión mariana impulsadas por el obispo Serafini en Luján en los años cuarenta y cincuenta abrevan en un nacionalismo basado en una reivindicación de lo gauchesco y la cultura local y en una mirada mucho más confiada y optimista sobre la naturaleza humana y el rumbo de la sociedad. También esto puede observarse en el caso del santuario guadalupano durante los años cincuenta. Dichas versiones, sin embargo, no impugnan de momento las lógicas cuasi monárquicas y fuertemente verticalistas de los rituales que nutren las celebraciones marianas de mediados del siglo XX. Tampoco, claro está, la fuerte presencia militar que las atraviesa a todas ellas. Estas versiones verticalistas del culto mariano recién comienzan a ser discutidas y en parte reemplazadas, no sin tensiones, conflictos y pervivencias, a partir de los años sesenta de la mano de los cambios teológicos que ya desde los años cincuenta vienen cuestionando la asociación de la Virgen María con los principios del catolicismo tradicionalista: verticalidad, orden, intransigencia y, en el contexto de la guerra fría, anticomunismo y guerra contrarrevolucionaria (Touris, 2013, Cattoggio, 2016).
Por esos años, en el marco de la ebullición política, teológica y cultural que vive la Iglesia a escala mundial pero especialmente en América latina, los debates suscitados por el Concilio Vaticano II comienzan a generar nuevas expresiones devocionales que dan lugar a experiencias heterogéneas. En algunos casos marcadas por violentas disputas. En Guadalupe a los cambios arquitectónicos en el templo le sigue el desarrollo de estructuras pastorales de base, en sintonía con las llamadas “comunidades eclesiales”, que generan un fuerte rechazo de los sectores tradicionalistas. El clima tenso y las amenazas llevan a varios miembros del clero y las organizaciones católicas a exiliarse, tal el caso del sacerdote y sociólogo Aldo Büntig quien entre otras cosas realiza estudios precisamente en el santuario guadalupano. En un clima cada vez más tenso, en 1980, un operativo comando roba la corona de la Virgen –que databa de 1928– y exige la renuncia del arzobispo Zaspe por sus posturas a favor de los DDHH y su apoyo a los sectores renovadores. En Luján las peregrinaciones villeras que llevan reivindicaciones sociales y políticas conviven con las escoltas militares y las peregrinaciones de los grupos más tradicionalistas, apegados al modelo devocional de los integristas (Touris, 2013). En Paraná, incluso, donde los grupos tradicionalistas son particularmente fuertes en los años setenta, se lleva a cabo auspiciada por Monseñor Tortolo –presidente de la Conferencia Episcopal y figura central de la arquidiócesis– la coronación de la Virgen del Rosario en 1973 en frontal desafío a las orientaciones del Concilio Vaticano II. En La Rioja, en dirección contraria, en la localidad de Malanzán, el párroco Aguedo Pucheta apoyado por el obispo Angelelli relanza la celebración de la Virgen de Copacabana como parte de la apuesta “posconciliar” por revalorizar la cultura local. El resultado de esta y otras acciones conducen finalmente al asesinato del obispo Angelelli en 1976. En este sentido, como ocurrió en cada segmento del mundo católico, las devociones se convierten en cajas de resonancias de las disputas ideológicas y políticas que atraviesan a la Iglesia todavía al día de hoy. En este nuevo marco, desde finales de los setenta, una de las devociones que experimenta cambios más profundos es la de la Virgen de las Nieves. Surgida en vinculación a las FFAA en los años cuarenta, durante la década de 1980 comienza a distanciarse de dicha impronta para popularizarse en todo Bariloche. También la Virgen del Nahuel Huapi, rebautizada de los Poyas y Puelches –según las coordenadas coloniales anteriores al proyecto nacionalista de los Bustillo– se hace eco de los cambios conciliares y busca alentar una religiosidad popular y una “nueva manifestación de la fe”, en palabras del obispo Fernando Maletti (Nicoletti-Barelli, 2018). Otro caso interesante es el de la Virgen Misionera, creada e impulsada por el obispo Miguel Hesayne a partir de 1978 en Río Negro (Nicoletti-Barelli, 2019). La nueva devoción, concebida como un vehículo de integración y unidad, asume en sintonía con las posturas posconciliares de los obispos Jaime de Nevares y Hesayne una posición de denuncia de las desigualdades sociales y de “opción por los pobres” (Nicoletti, 2012, Obispo). Su imagen, inspirada en una joven adolescente mapuche con un niño en brazos y cubierta por un poncho, se propone como el reverso de las imágenes de las décadas anteriores, ataviadas con vestimentas barrocas y coronas de oro e incrustaciones de piedras preciosas. Aunque Hesayne establece su santuario en Colonia San Juan –a 16 km de Gral. Conesa–, busca que la Virgen recorra de manera continua el territorio provincial uniendo todos los puntos cardinales, al tiempo en que se van generando diferentes centros de peregrinaje al norte, al este y al oeste de la provincia.
De la muestra «Plastic Religion» de Pool y Marianela
Por su parte, los cambios también impactan en la creciente comunidad boliviana radicada en el país y, como consecuencia, conforman el Equipo Pastoral Boliviano. A partir de 1975, el Equipo comienza a organizar las celebraciones de la “Mamita de Copacabana” en diferentes puntos de la Argentina y busca fortalecer una cultura y una identidad comunes que ayuden a combatir la estigmatización y la marginación sufrida por muchos migrantes en el país (Flores-Giop, 2017). Más recientemente, en el partido de La Matanza, se destaca la celebración en la “pequeña Cochabamba” a cargo de la Asociación Tukuy Kallpa así como la interrelación entre diferentes devociones, tales los casos de las Vírgenes de Copacabana, Caacupé –de la comunidad paraguaya– e Itatí en la Villa 31 o en el Santuario a la Virgen de Luján. En los últimos años, con este mismo propósito ha ganado presencia la devoción de la Virgen de Urkupiña que, con variados perfiles, es venerada en diferentes partes del país, potenciada por el aumento de las corrientes migratorias provenientes de la región cochabambina y los pueblos del Valle Alto, región originaria de la Virgen de Urkupiña (Le Favi, 2018; Sassone-Baby-Collin, 2012).
«Amanda» por Marcos López
Cultura y materialidad: transporte, consumo y turismo religioso
Al igual que en los santuarios europeos, uno de los aspectos claves en el crecimiento de las devociones en Argentina está dado por el desarrollo y el mejoramiento de los medios de transporte y comunicación (Kaufman, 2005; Black- bourn, 1995; Fattorini, 1999, 2012; Ramón Solans, 2014; Badone y Roseman, 2004). La existencia de medios masivos de transporte resulta esencial para la proyección de las principales devociones, entre ellas la de Luján, que poco a poco se convierte en santuario nacional y en un verdadero destino turístico. En la década de 1920 comienzan a promocionarse viajes a Luján en algunos santuarios del interior del país y en los años treinta se inician una serie de obras que cambian su fisonomía. Entre ellas, se destaca el trazado de una avenida procesional y la remodelación de la ribera del río, que incluye la construcción de un balneario, un estacionamiento, un paseo peatonal y varios edificios destinados a baños públicos y comercios (Di Stefano-Mauro, 2016). De igual manera, la Virgen de Loreto en Santiago del Estero logra popularizarse en parte gracias a su circunstancial traslado a la estación de trenes, tras la inundación de 1908 (Tenti, 2011). En el caso de Guadalupe la llegada del tren y de una línea de tranvías resultan fundamentales en las primeras décadas del siglo XX. Durante la década de 1930, la principal novedad es el automóvil gracias al aumento exponencial de las rutas a escala nacional, que tras la creación del Departamento de Vialidad en 1932 pasan de cubrir 2.000 a más de 30.000 kilómetros en poco más de diez años. En Itatí, no obstante, los accesos siguen siendo un severo problema. A comienzos de siglo, debido a ello, la coronación de 1900 no puede realizarse en el santuario y la imagen se traslada a la ciudad de Corrientes para las celebraciones. Las dificultades y los problemas de conectividad persisten al menos hasta mediados de siglo cuando, tras la construcción del nuevo e imponente templo –que se cuenta entre los más importantes de América Latina–, la pavimentación de la ruta doce y en los años setenta la construcción del puente que une las provincias de Corrientes y Chaco contribuyen a popularizar la devoción en todo el noreste argentino. En el sur, la Virgen del Nahuel Huapi se difunde en parte gracias a las obras de infraestructura vinculadas al impulso del turismo local e internacional de la llamada “Suiza argentina”, que se desarrollan en las décadas centrales del siglo XX. Tal vez, una de las excepciones sea la Virgen de Huachana, cuyo santuario en el monte santiagueño sigue resultando de difícil acceso hasta el día de hoy. Sin embargo, a pesar de ello, apelando a diferentes estrategias –fundamentalmente el alquiler de autobuses y vehículos privados– la fiesta no ha dejado de crecer y reúne actualmente a decenas de miles de visitantes año a año. Muchos de ellos optan por llegar recorriendo a pie grandes distancias –más de cien kilómetros por varios días– o a caballo, como ocurre con algunos peregrinos salteños. El caso de Huachana, en este sentido, demuestra que, como han destacado numerosos especialistas del fenómeno mariano, junto a la importancia de los medios de locomoción y la cuidada organización resulta tanto o más importante la propia plasticidad mariana, capaz de recrear y comunicar la fe con la cultura popular de cada lugar, reuniendo e hibridando lo religioso y lo espiritual con lo lúdico, lo recreativo, lo cultural e identitario.
Virgen de Caacupé – Barrio Carlos Mugica – foto: Cecilia Galera
En esta clave, desde comienzos del siglo XX, las devociones en Argentina, como ocurre en Europa y América, incorporan –y por tanto contribuyen a desarrollar– una industria cultural y turística cada vez más pujante (Baschke, 2016; Halemba, 2016; Lida, 2015; Di Stefano-Ramón Solans, 2016; Lida-Mauro, 2009; Nicoletti-Barelli, 2014; Flores, 2011; Olsen-Timothy, 2006). En los santuarios de la primera mitad del siglo XX, la fe mariana coexiste con todo tipo de propuestas y un programa de actividades cada vez más amplio que tiene su correlato en la conformación de estructuras organizativas mucho más complejas. En Guadalupe, por ejemplo, se juega por dinero a la taba al tiempo que se escuchan bandas de música y se asiste a carreras de caballos. Actividades semejantes se encuentran en Loreto e Itatí a las que se suman cuando son posibles los paseos por ríos y lagunas. En todos los casos, los peregrinos acampan y disfrutan de almuerzos campestres o criollos y de infinidad de juegos populares y manifestaciones artísticas que varían según los santuarios: carreras de sortijas y embolsados, tiro al blanco, obras de teatro y conciertos. En Luján, además, los devotos visitan desde mediados de los años veinte el Museo Colonial y especialmente la Sala Gaucha así como en Loreto esperan con ansias el vuelo de los aviones militares (Carballo, 2012; Blasco, 2013; Casas, 2013). Avanzadas las décadas, los organizadores incorporan –como ocurre en Itatí– funciones de cine. El fútbol, por su parte, gana terreno y se generaliza. También los grupos folklóricos –en el caso de Corrientes especialmente los de chamamé– se convierten en un elemento central así como los festivales artísticos que, como en el caso de Guadalupe, ganan proyección a partir de la década de 1980.
El programa de actividades hace de los santuarios tanto lugares sacralizados como escenarios de festas populares cada vez más diversas y atractivas. Los afiches con los que convocan los responsables de las fiestas son particularmente elocuentes de la capacidad del catolicismo para reproducir el culto mariano según las coordenadas de la cultura popular y las lógicas de las sociedades de masas. Como suelen tener en claro los encargados de los santuarios y los diferentes organizadores, clérigos y laicos, lo fundamental es, en cada caso, conectar las necesidades espirituales de los fieles y sus demandas más generales, con la promoción de diferentes actividades recreativas.
Virgen de Schoendstat por Sergio Menasche
El resultado es el surgimiento de una verdadera industria del turismo religioso, que impacta económicamente en las localidades y ciudades próximas a los santuarios. En Luján, las obras de infraestructura encaradas en los años treinta dan cuenta de la importancia económica que ya por entonces tiene la devoción en la localidad. En Santa Fe, la oferta de restaurantes y hoteles crece tras las coronación de la Virgen de Guadalupe en 1928. De igual manera, en Catamarca, los flujos de peregrinos que genera la Virgen del Valle, provenientes de todas las provincias del noroeste, resultan vitales para el comercio local (Capurro, 2017; Chaile, 2017). Más recientemente, en los años noventa, en San Nicolás, tras la crisis de la principal fuente de empleo, la siderúrgica SOMISA, el flujo de peregrinos al santuario se convierte en uno de los principales motores económicos de la ciudad (Flores, 2008, 2011, 2013; Rivero, 2008). Algo similar ocurre en el santuario de Itatí, donde los peregrinos siguen siendo vitales para la localidad. En el caso de la Virgen del Cerro, en Salta, el perfl socioeconómico relativamente alto de los visitantes es particularmente apreciado por la industria turística local. Aunque la devoción no es popular en la región, los contingentes de devotos provenientes de las principales ciudades del país generan un movimiento económico significativo que, en ocasiones, ha llegado a saturar la importante oferta hotelera de la ciudad de Salta y alrededores (Suárez, 2012, Ameigeiras-Suárez, 2016). En menor medida también en Huachana la importancia económica del flujo de peregrinos es clave para la supervivencia de la pequeña comunidad del monte santiagueño. Durante los días de celebración se da vida a “un gran shopping” al aire libre con tiendas y puestos variados que ofrecen todo tipo de productos. En el sur del país, en Bariloche, claro está, el turismo religioso no es central frente a la importancia turística nacional e internacional de la ciudad y la región, pero de todos modos la visita a la gruta donde se encuentra la figura de la Virgen de las Nieves se ha sumado a las actividades que encaran muchos de los turistas al igual que las peregrinaciones náuticas de la Virgen de los Poyas y Puelches iniciadas en las últimas décadas (Nicoletti, 2015).
«Virgencita» – Dany Barreto
En todos estos casos, desde finales del siglo XIX, más allá de las diferencias regionales, los vendedores ambulantes irrumpen con fuerza y conviven con la existencia más o menos formalizada de ferias y locales de venta donde pueden comprarse además de objetos de culto, tal como ocurre en Huachana o Luján, todo tipo de mercancías. Dichos actores cumplen ya desde finales del siglo XIX un lugar importante en el éxito de las convocatorias y en la misma difusión de las devociones, contribuyendo a popularizarlas gracias a la abundante oferta de imágenes, estampas y figuras. En las últimas décadas, en parte debido a la crisis económica y al empobrecimiento estructural del país, las ferias y los mercados tienen incluso una relevancia mayor. La magnitud que adquieren por ejemplo en San Nicolás o en Itatí son una muestra elocuente de ello. De igual manera, como ocurre en las celebraciones de la Virgen de Copacabana en la comunidad boliviana, al menú de actividades se suma la presencia de bandas de cumbia y pop y puestos con comidas típicas así como ferias de alasitas, promovidas en algunos casos por las autoridades municipales y distritales deseosas de fortalecer cualquier actividad capaz de atraer visitantes y dinamizar el consumo. Algo similar se puede señalar de Huachana a donde concurren artistas reconocidos y los organizadores montan bailes a los que asisten especialmente las y los peregrinos jóvenes, mientras por las noches las familias recorren los negocios o disfrutan de las ferias y parques de diversiones debidamente provistos de toboganes inflables y peloteros. En el caso de la Virgen de Urkupiña se destaca también su rol como prestamista capaz de ofrecer ayuda económica para sectores por lo general vinculados a la cada vez más extensa economía informal, generalizada tras las reformas neoliberales y el empobrecimiento colectivo de las últimas décadas del siglo XX. Para estos devotos, Urkupiña es tanto un refugio emocional, un antídoto para la angustia y una gran festa popular como una fuente de recursos que no pueden obtener por vías formales.
En conclusión, desde las décadas finales del siglo XIX y hasta nuestros días, en los santuarios, a través del culto mariano, el catolicismo metaboliza lo global y lo particular, procesa y recrea identidades locales, nacionales y transnacionales, da pie a diferentes procesos de identificación y alimenta formas de hibridación entre los aspectos devocionales, religiosos y espirituales y los económicos, sociales, materiales, políticos, ideológicos y culturales. Una síntesis compleja y en modo alguna libre de tensiones y conflictos que, sin embargo, más allá de ellos, logra un cierto equilibrio entre las fuerzas centrífugas y las centrípetas que habitan el mundo católico.
Este texto es parte de la introducción al libro «Devociones marianas: Catolicismos locales y globales en la Argentina. Desde el siglo XIX a la actualidad» compilado por Diego Mauro, recientemente editado por Prohistoria.
El prólogo, más personal, se puede leer aquí.
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