por Claudia Touris (Universidad de Buenos Aires)
El objetivo de esta obra es el estudio del catolicismo tercermundista en la Argentina entre 1955 y 1976 y su incidencia en la cultura política de aquellos años. Entendemos “cultura política”como el conjunto de ideas, creencias, mitos, valores, sentimientos, identidades, prácticas y experiencias que conforman la vida política de una sociedad, es decir, el modo en que los actores viven la política como experiencia social. De ahí la importancia de identificar los valores que se encuentran en la base del discurso de los diferentes actores y las prácticas políticas que los caracterizan, aunque muchas veces estos actores no sean conscientes de los valores que sustentan. Nos interesa pensar la noción de cultura política desde una mirada histórica sin perder de vista que los valores políticos se forman en el tiempo a partir de una interacción recíproca entre las prácticas y las ideas políticas.
Dado que nuestro foco de análisis se centra en las formas cambiantes que asume la relación entre la esfera religiosa y la esfera política, nos parece oportuno destacar que comprendemos la política como el espacio simbólico en el que los distintos actores sociales plantean sus demandas y resuelven sus conflictos derivados de sus diferencias ideológicas, de clase, etc., a partir de la aceptación de una serie de normas o acuerdos más o menos formales.
Por cierto, las formas de hacer política en la Argentina del período que nos ocupa se caracterizaron por el lugar destacado que tuvieron las vías extrainstitucionales de canalización de las negociaciones y de los conflictos y la emergencia del fenómeno insurreccional como componente inédito. El elitismo, el descreimiento en la democracia formal, los pactos secretos y el militarismo fueron algunos de los rasgos de la cultura política a los que nos referiremos.
Algunos autores han señalado también el fuerte contraste entre el igualitarismo social y el autoritarismo político de la Argentina, donde la sociedad civil se mostró menos activa y aceptó el lugar sobredimensionado de sus elites dirigentes.
En cuanto al catolicismo tercermundista, partimos de la idea de que fue una constelación laxa y heterogénea que denominaremos “constelación tercermundista”. En torno a ella se congregaron individuos, grupos y corrientes diversas integradas por sacerdotes, religiosas y laicos. Si bien el colectivo sacerdotal conocido como Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) fue su manifestación más visible en la escena política, es adecuado considerar el catolicismo tercermundista como una red social más extendida. Tal constelación involucró no solo a agentes eclesiásticos (sacerdotes y religiosas), sino también a laicos formados inicialmente en ámbitos de sociabilidad católica que se fueron desplazando hacia grupos políticos y agrupaciones armadas, es decir, saliendo del encuadre religioso. Esta heterogeneidad interna permite identificar y explicar la existencia de diferentes matices y posiciones en torno a sus formas de pensar y encarar la pastoral, así como sus virajes ideológicos y sus tensiones referidas a los debates sobre la legitimidad de la lucha armada y la vía insurreccional. De ahí que la cuestión de la violencia atravesó centralmente a todas estas corrientes del catolicismo tercermundista y marcó su relación con otros actores externos al campo religioso.
Nos interesa especialmente abordar la articulación entre las prácticas discursivas y sociales de los católicos tercermundistas, particularmente las de los clérigos, las religiosas y las de ciertos grupos de militantes laicos que actuaron en ámbitos populares. Es decir, de aquellos actores que privilegiaron el trabajo de base sobre los católicos que optaron por la violencia revolucionaria.
También pretendemos reconstruir las condiciones de posibilidad que tuvieron los católicos tercermundistas para incorporarse a una escena en la que otros actores de mayor peso (Perón, las Fuerzas Armadas, las agrupaciones políticas, la guerrilla, etc.) pugnaban violentamente entre sí, en su pretensión de imponer una solución de transformaciones totalizadoras a aquella sociedad convulsionada. En suma, evaluar los alcances del catolicismo tercermundista dentro de la Iglesia argentina y su proyección ideológica y social sobre el fenómeno de contestación social y radicalización política que experimentó la Argentina entre 1955 y 1976.
Ïndice de «La Constelación Tercermundista: Catolicismo y Cultura política en la Argentina (1955-1976)
Hasta el presente, la mayor parte de los estudios sobre la incidencia de la concepción tercermundista en el campo religioso privilegió exclusivamente la historia del MSTM. Sin negar la fuerza que dicho colectivo sacerdotal tuvo entre 1967 y 1973, sostenemos la necesidad de reconocer el tercermundismo católico como una constelación de fuerzas en la que participaron, además de los sacerdotes, las religiosas y diferentes agentes del laicado, que adscribieron a una misma concepción teológico-pastoral e ideológico-política. Consideramos que avanzar en la explicación de estas articulaciones posibilitará una mejor y más profunda comprensión tanto de sus potencialidades y logros como de sus limitaciones, derivadas de las tensiones internas de dicha corriente. También permitirá identificar los diferentes matices y especificidades en cuanto al tipo de tercermundismo practicado por unos y otros en los distintos ambientes y coyunturas en los que se desenvolvieron. En este sentido, la exploración sobre los cambios acontecidos en la vida religiosa femenina por parte de algunas congregaciones y la incidencia de las cuestiones de género en cuanto a los alcances de un “tercermundismo temperado”en clave femenina constituyen una novedad de este libro. Además, la indagación en la experiencia de la actuación del clero tercermundista en las villas y su influjo sobre las reivindicaciones del Movimiento Villero Peronista (MVP) han de demostrar la impronta populista de un conjunto de sacerdotes más proclives al trabajo social de base que a opciones más radicalizadas. Es decir, orientados hacia posiciones bastante diferenciadas por las sostenidas por los católicos de Cristianismo y Revolución y las de aquellos que se sumaron a Montoneros, optando por la lucha armada.
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Pretendemos también relativizar la visión bastante extendida en la bibliografía existente que explica el surgimiento, desarrollo y ocaso del MSTM como resultado de una ruptura con las posiciones más conservadoras dentro de la Iglesia argentina, o como una desviación de la ortodoxia católica carente de representatividad social. Postular el enfrentamiento entre una cúpula conservadora y vinculada a los sectores sociales más poderosos y un grupo de sacerdotes “rebeldes” y preocupados por los problemas sociales no basta para explicar sus limitaciones y posterior fracaso. Si bien es innegable el componente renovador tanto en sus definiciones como en sus prácticas, el MSTM no estuvo exento de elementos fáciles de ligar a aquellas posiciones tradicionales que paradójicamente se combatían enfatizando el rol profético de los sacerdotes. Muy particularmente aparecen estos rasgos en su concepción organicista de la sociedad, su descreimiento en la democracia parlamentaria, cierto sesgo autoritario, aspectos –a nuestro criterio relevantes–a los efectos de entender, también, su convergencia política con el peronismo.
Por otra parte, aunque la relación de los miembros del MSTM con la jerarquía alcanzó momentos de extrema tensión, es notable el interés de aquellos por evitar un cisma que concluyera en su expulsión de la institución eclesial. En suma, procuraremos demostrar la insuficiencia de plantear la implosión que experimentó el campo católico argentino posconciliar como una mera polarización entre “preconciliares”, vistos como los sectores refractarios al cambio, y “posconciliares”, vistos como progresistas. Esta división, además de quedar atrapada en las conceptualizaciones de los propios protagonistas, no sirve para dar cuenta de cortes que no son rectilíneos al interior del catolicismo sino consecuencia de las complejas y posibles combinaciones entre tradición y renovación.
La profecía como usina de la política de los curas tercermundistas
Aun cuando en muchos momentos de su actuación la terminología empleada por el discurso tercermundista parece no diferenciarse demasiado de la de las agrupaciones políticas, debería subrayarse que su procedencia es religiosa. En este marco, la relación primera del MSTM con la política podría ser una consecuencia de su concepción profética de la función sacerdotal. Los miembros del MSTM asumieron expresamente un rol profético, siguiendo la tradición del Antiguo Testamento en la que los líderes espirituales del pueblo judío, más que entregarse a la liturgia, denunciaban las contradicciones e injusticias de la situación política reinante. La resolución de esas antinomias correspondería, sin embargo, en el futuro, a Dios. A partir de una singular síntesis de la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento, los sacerdotes para el Tercer Mundo asumieron un rol profético que acentuó su perfil activo en la esfera pública, en detrimento de las facetas más apegadas a los aspectos rituales de las prácticas sacerdotales.
Paradójicamente, la denuncia profética, suspicaz y enemiga del poder, conllevaba la idea de que había que “construir el reino”, es decir, ingresar a la escena política con el objetivo de erigir un orden nuevo signado por la liberación. Traducido a la realidad del momento, esto significaba oponerse al “bloqueo tradicionalista” del proceso inaugurado con el golpe de Estado de 1966 –autodenominado “revolución argentina”–y, más aún, exhibir los males inherentes al modo de producción capitalista concluyendo que el socialismo “a la manera de Perón ”era el trayecto que debía seguir inexorablemente el “pueblo” argentino.
Consideramos que el profetismo inicial del MSTM se fue diluyendo en prácticas que lo identificaron cada vez más con la política partidaria, al mismo tiempo que se acentuaban ciertos rasgos clericalistas que esta vertiente del cristianismo liberacionista había criticado. Se trató, en todo caso, de un neoclericalismo que batalló contra un enemigo redefinido y que rechazó la autonomización de la religión y la política tal como parecía exigirlo una Iglesia, que se había propuesto un proceso de secularización interna.
Nos proponemos explicar los factores que posibilitaron el desplazamiento de la concepción profética a la acción política y, junto a ella, la emergencia de un clericalismo tensionado entre la tradición y la revolución.
En su necesidad de compartir espacios similares con otras agrupaciones ideológico-políticas (partidos, organizaciones juveniles, armadas, etc.), el MSTM habría redefinido algunas de sus prácticas sociales (ayunos, vigilias, no celebración de los sacramentos, actuación en villas, etc.), con el riesgo de perder la especificidad propia de su concepción religiosa, impregnándose de la proveniente del universo político, principalmente del peronismo. Tales intersecciones son rastreadas en estas páginas no solo en el campo de las ideas, sino también en el terreno de las prácticas, para constatar en qué medida el trabajo social realizado por el MSTM fue modificando tanto su percepción de los hechos vividos como de sus acciones, a partir de su vinculación –en ciertos momentos armónica y en otros conflictiva–con otros actores sociales con los que debía compartir el escenario.
La emergencia de un “relato” tercermundista nos plantea abordar la relación que se establece entre las prácticas discursivas y las que no lo son. Sobresale, en el caso del MSTM, el uso de construcciones discursivas funcionales a su necesidad de legitimar posturas político-ideológicas, doctrinales y hasta prácticas sociales. La lectura e interpretación que el MSTM hace de los textos bíblicos y las encíclicas nos conduce al problema de las significaciones múltiples de los textos, de acuerdo con la operación de construcción del sentido que aquel le atribuye. En clara acusación a la jerarquía, el MSTM cuestiona que la palabra ha sido silenciada en la práctica ritual y se ha vuelto complaciente en la convivencia con tradiciones sociopolíticas y modelos económicos reñidos con los ideales del cristianismo. De ahí que su propósito fuera invertir esa subordinación de la palabra al rito y devolverle su fuerza profética. El profeta se torna, entonces, una figura capaz de aparecer como la “voz de los sin voz”, tomando las palabras para denunciar las injusticias y tornarlas instrumentos de concientización del “pueblo oprimido”.
Pensamos que plantear el estudio de la interrelación de las ideas, los discursos y las prácticas ofrece el desafío de desplegar recursos variados para identificar las especificidades de cada uno de esos niveles, sin soslayar la idea de que se trata de un proceso social único en el que la dimensión material y la simbólica son indisociables.
El catolicismo tercermundista como resurgimiento del “cristianismo peronista”
Hacia 1972, la situación del catolicismo argentino era bien diferente de lo observado en 1955. No solo un gran sector de la juventud católica convertida al peronismo de izquierda se movilizó tras la consigna “Luche y vuelve”, sino que también numerosas agrupaciones de laicos y sacerdotes aportaron cuadros y dirigentes a esa facción e incluso algunos a las organizaciones armadas. ¿Cómo se produjo pues esta “peronización” de los cuadros católicos?
Se trató de un proceso complejo en el que intervinieron distintas causas e influencias. En primer término, podría decirse que los grupos de la Iglesia Católica no fueron una excepción al itinerario político del resto de la sociedad, por lo cual el clero, las religiosas y la juventud católica también se sintieron interpelados por el proceso de nacionalización y radicalización de los sectores medios y estudiantiles que los empujaban a sumarse a la escena política.
En segundo término, deben citarse las transformaciones operadas en el interior de la Iglesia universal a partir del Concilio Vaticano ii (1962- 1965), y en la Iglesia latinoamericana, a partir de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968). A diferencia de lo que aconteció en los países centrales, el posconcilio latinoamericano estaría más inclinado a limitar los alcances de la reforma secularizadora que se propuso inicialmente la Iglesia renovada de los años 60.
La preocupación del catolicismo tercermundista se fue centrando en la promoción de los sectores trabajadores, y a ellos se orientaron los campamentos de trabajo, los grupos misioneros, el trabajo social en villas de emergencia, etc. Grupos de laicos autónomos del control de la jerarquía eclesiástica, equipos de reflexión, instituciones oficiales o semioficiales de la Iglesia, como la Juventud Obrera Católica (JOC), la Juventud Universitaria Católica (JUC), la Juventud Estudiantil Católica (JEC), el Movimiento Rural de la Acción Católica (MRAC) y grupos sacerdotales asesores de estas instituciones constituyeron los sectores más activos de este primer momento.
Sin embargo, es necesario aclarar que este “acercamiento a lo popular” no fue asumido de igual manera por todos los sectores de la Iglesia. Se trató fundamentalmente del compromiso que asumieron los sectores jóvenes del laicado, del clero y de un sector de las religiosas. La mayoría de la jerarquía, en cambio, se mantuvo ajena. Los conflictos suscitados en numerosas diócesis del país con posterioridad al Concilio entre obispos, presbíteros y laicos evidenciaron la actitud de unos y otros frente a estas transformaciones. La clave generacional es una variable fundamental para comprender la dinámica de estas disputas.
La única iniciativa episcopal de línea renovadora fue el Plan Nacional de Pastoral y el Documento de San Miguel (1969), en los que se expresaba el compromiso de la Iglesia a favor de los pobres, compromiso que fue sepultado al cambiar el eje de la dirección del Episcopado tras la asunción de monseñor Adolfo Tortolo, cercano al integrismo, en 1970.
Mientras en la primera etapa del posconcilio las mayores iniciativas se congregaron por el lado del laicado, hubo un segundo momento que se caracterizó por la radicalización ideológica y política de los cuadros eclesiales. Las agrupaciones laicas habían entrado en un proceso de crisis que causó la emigración de una parte considerable de sus cuadros hacia agrupaciones políticas, principalmente al peronismo. El protagonismo, en esta etapa, correspondería entonces al sector del clero nucleado en torno al MSTM surgido a fines de 1967. Mientras, como ya dijimos, predominó inicialmente en el movimiento una inclinación hacia gestos proféticos, que fueron reemplazados luego por opciones políticas más directas.
Entre 1970 y 1973, la posibilidad del retorno de Juan Domingo Perón también envolvió las discusiones en el seno del movimiento sacerdotal tercermundista. En el III Encuentro Nacional del MSTM (Santa Fe, 1970) la mayoría del movimiento comenzó a inclinarse por el peronismo, al que adheriría fervorosamente al regresar el líder. Sin embargo, dicha opción no era unánime puesto que dentro del movimiento podían identificarse cuatro posiciones ideológico-políticas: 1) una posición favorable al peronismo desde una perspectiva nacional-popular; 2) una posición también favorable al peronismo pero desde una perspectiva revolucionaria; 3) una posición contraria al peronismo por juzgarlo un freno para la revolución, y 4) una posición también contraria al peronismo (muy minoritaria) por mantenerse más fiel al espíritu religioso.
La “opción por el peronismo” expuso crudamente las tensiones existentes desde su origen en el MSTM. Lo que había podido contenerse ante la necesidad de confluir en un gran frente contra la “revolución argentina”, se convirtió en el disparador de su crisis final cuando el nuevo triunfo justicialista hizo imposible las posturas ambiguas. Dicha crisis estalló en el sexto y último encuentro nacional realizado en agosto de 1973 y llevó al MSTM a su virtual desaparición de la escena política. Continuaron, sí, las reuniones de sus miembros a nivel regional, pero ya no se emitirían documentos conjuntos.
Sin desconocer la relevancia que la cuestión del peronismo tuvo como desencadenante de la grave crisis que afectó al MSTM a partir de 1973 –de la que no se recuperaría–, sugerimos considerarla más bien como la superficie de una trama en la que se despliegan, se cruzan y se desprenden problemáticas que no se agotan en el tema de la opción política. Por otra parte, el desplazamiento –particularmente observable en el grupo de Buenos Aires–desde una postura inicial proclive al socialismo revolucionario, y finalmente hacia el peronismo nacional, no se produjo de manera lineal puesto que estas tendencias ya estaban presentes en el MSTM desde su nacimiento.
Indagaremos entonces qué condiciones históricas posibilitaron que el debate interno se centrara en la “opción por el peronismo” y que el sector que propiciaba esta definición apareciera como el mayoritario dentro del MSTM. Intentaremos demostrar que este proceso de peronización del catolicismo tercermundista fue posibilitado en buena medida por la apelación a una “afinidad electiva” latente, que el conflicto de 1955 había fracturado. Es decir que, tanto en sus ideas como en sus prácticas, el catolicismo tercermundista rescató aquellos elementos propios de una religiosidad menos rigorista e institucional que carismática, tal como el mismo Perón había alentado durante su experiencia gubernamental de 1946-1955. De ahí que, más allá de la habitual complacencia con la que Perón adulaba a sus eventuales interlocutores, buscara ganarse el apoyo de este sector del catolicismo. Ciertamente, aunque no estuviera ausente algún síntoma de escepticismo respecto de las intenciones políticas del líder, la fuerza de los acontecimientos forzó a los sacerdotes del Tercer Mundo a privilegiar su adhesión a un proyecto político que no había abandonado su aspiración a favorecer un clericalismo más arraigado en las directivas partidarias que en las de la doctrina católica.
Este texto es la introducción al libro «La Constelación Tercermundista: Catolicismo y cultura política en Argentina 1955-1976» de Claudia Touris, que acaba de aparecer.
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