La visión cosmológica: la sobredeterminación de lo sagrado en la experiencia cotidiana de los sectores populares

por Pablo Semán (UNSAM/CONICET)

En el Barrio Aurora de Lomas de Zamora en la víspera de la Navidad de 1996, Alberto, un dirigente de origen duhaldista, pronunciaba un discurso en la casa de uno de los referentes barriales del Frepaso. Le explicaba a un núcleo barrial de unas diez personas que la política del entonces presidente Carlos Menem era la causante del desempleo de muchos de los habitantes del barrio (situación que también afligía a la mayoría de los presentes): decía que la apertura de las importaciones y el precio del dólar afectaban las fuentes de trabajo y era necesaria una política que las protegiese. Para lograrlo, había que cambiar de presidente y de política, y para eso era necesario fortalecer el Frepaso.

La entonces excéntrica prédica contra los efectos de la política de sobrevaluación del peso (que no figuraba en la agenda pública de ningún partido político, menos en la del propio Frepaso) me llamó la atención. Sin embargo, un hecho que me mostró en qué saco podían caer las explicaciones de Alberto me sorprendió todavía más. Algunos asentían y comentaban la acuciante situación de la industria del calzado que empleaba localmente a muchos vecinos del barrio.

Pero, al terminar la reunión, uno de los participantes –Víctor– se acercó a mí y, sin conocerme, me planteó un diálogo privado que me hizo revisar ese consenso aparente: “Lo que dice Alberto está todo bien, pero no es así”, me dijo, y luego agregó: “Fui a Carrefour junto con otro muchacho, nos hicieron la revisación médica a los dos y nos dijeron que teníamos que presentarnos. Después, cuando fui yo, me dijeron que mi carpeta se había perdido y que no podía entrar”. Se quedó callado, como esperando que pudiera resolver el enigma que representaba la desaparición de su currículum (enigma del cual él tenía la clave). Quedó a la espera de una respuesta que no supe dar hasta que él dijo: “¿A vos qué te parece?”. “No sé, se habrá perdido”, respondí de forma anodina, sin estar a la altura del misterio que había sugerido. Tampoco supe hacerme eco de la gravedad de la información con que intentó desasnarme: “Eso puede pasar solamente cuando a vos te hicieron algo”. “¡¿Qué?!”, pregunté. Entonces Víctor me explicó: la cuñada se había enamorado de él y había recurrido a un hechizo para ganar su corazón. Pero las cosas habían salido mal y el hechizo le arruinó la vida trayéndole debilidad y mala suerte.

Durante los días siguientes, cuando conocí las historias de algunos de los diez asistentes a esa primera reunión, me di cuenta de que Víctor no era el único: varios de ellos explicaban el malestar, que –tanto para mí como para el dirigente que monopolizaba las explicaciones en la reunión– era social, con causas que podrían entenderse como místicas, y que ellos consideraban más verosímiles que las sociales.

El Frepaso, cercano a mis redes personales, era una especie de parada previa de mi investigación. Lo consideraba ajeno a la comprensión “mística” del mundo, que esperaba encontrar en las organizaciones religiosas a las que pensaba aproximarme una vez establecido en el barrio. Dado que suponía que ese núcleo politizado estaba habitado por dirigentes y militantes que ofrecían una visión del mundo y la aflicción basada en hechos y explicaciones sociales, no imaginé encontrarme con expresiones como las de Víctor.

Incluso en el núcleo “iluminista” del barrio era intensa, aunque tal vez soterrada, una perspectiva que luego vería desplegarse a cielo abierto, de manera recurrente, en experiencias a las que tuve acceso a través de incontables diálogos y decenas de entrevistas que surgieron en años de compartir el tiempo con vecinos y vecinas del lugar. ¿Cuál es el carácter de esa perspectiva y qué problemas plantea su existencia?

El sentido de la realidad de quienes participan en el circuito social en que un libro como este se lee y se escribe –un circuito próximo al ámbito académico, a los productos periodísticos, a los compromisos políticos emancipatorios– se nutre de un sedimento histórico: los resultados del desencantamiento del mundo, la dramática experiencia que Weber resume en su obra sobre la ética protestante como la separación entre los dioses y los hombres y la desaparición de la experiencia del milagro como factor explicativo de la realidad.

Para las ciencias sociales en general, Occidente habría avanzado a partir del siglo XVI hacia una situación que daba por resultado menos religión en el mundo e incluso menos religión en las instituciones religiosas si por religión se entiende intervenciones del más allá en nuestro mundo. Y no solo la vida social de una parte de Occidente pareció convalidar ese diagnóstico que hoy luce bastante errado.

En su diálogo con la modernidad, las religiones, sobre todo los distintos cristianismos, al menos en la visión de sus élites y en sus teologías oficiales, parecieron reflejar ese diagnóstico de religión menguante: desde su perspectiva, ya no se trataba de testimoniar o mediar expresiones de lo sagrado en el mundo, sino de promover mensajes morales, conductas sociales e históricas. Y esto abarca tanto a las teologías revolucionarias como a las conservadoras, todas ellas mundanas.

Por oposición y contraste con esta visión desencantada, llamo “cosmológica” a la percepción de la realidad de Víctor. La determinación más general de ese sentido es la siguiente: si el desencantamiento instauró el abismo entre el aquí y ahora y el más allá, entre los hombres y los dioses –una segmentación que justifica conceptos como los de “trascendente” y  “sobrenatural” (e incluso, como diremos, “religión”)–, digamos que no todas las visiones del mundo que coexisten en nuestro tiempo y lugar comparten ese presupuesto. La visión cosmológica está más acá de las distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel más de la realidad, no una ilusión.

La diferencia de posiciones de lo sagrado en la experiencia desencantada y en la cosmológica es evidente en una manifestación clave: la categoría de  “milagro”. Para la experiencia desencantada, milagro es sinónimo de “excepcional e inexplicable”. En la experiencia cosmológica, en cambio, el término se emplea con frecuencia, pero no significa lo mismo: el milagro está a la orden del día e implica una definición de la totalidad que siempre incluye, y en un nivel sobredeterminante, lo espiritual y lo divino como causas de las que el milagro sería efecto.

Cuando en la experiencia cosmológica se habla de milagro se apunta, ni más ni menos, que a la eficacia de uno de los principios constitutivos de lo real. Birman (1995: 36) la piensa como una visión encantada, mientras que para Fernandes se trata de una concepción que reconoce la “presencia en la tierra de una fuerza superior a las fuerzas terrenales” (Fernandes, 1994a). La experiencia cosmológica involucra una totalidad en la que, para los sujetos, opera un determinismo incansable que “supone la íntima conexión entre los planos de la persona, la naturaleza y lo sobrenatural” (Duarte, 1986: 248) y remite como última causa a lo sagrado entendido como lo infinitamente superior. En esa experiencia todo está encadenado y determinado: una mirada, un dolor resultante, el mal de ojo, las fuerzas que lo causan y también las que lo sanan. Allí opera una sacralidad que no es radicalmente exterior (trascendente). No ocurre en el más allá.

Para quien se ubica en esa perspectiva, la mismísima palabra “religión” no tiene el mismo sentido que para quien participa de la perspectiva desencantada, aun cuando en este último caso se trate de una persona que se declare religiosa. Para el primero, religión es un término redundante y equívoco ya que sobra respecto de ese determinismo de lo sagrado que referimos más arriba y de la continuidad de lo sagrado y lo cotidiano. ¿Qué religaría la religión si nada está separado? Para el desencantado, religión es el término que supone la separación entre los planos de experiencia de lo trascendente y lo inmanente. Para el desencantado, la religión remite a lo espiritual entendido como lo desencarnado, lo invisible, lo irreal. Para quien vive dentro de la perspectiva cosmológica, siempre hay reciprocidad con lo sagrado, y lo espiritual es una presencia concreta y actuante. Para el religioso desencantado, la creencia es una incertidumbre, una actitud subjetiva que sucede a la pérdida de referentes respecto de los que esperar algo. Para este tipo de religioso –más bien un ateo partidario de la religión–, la religión consiste, muchas veces de forma exclusiva, en un sistema de valores. Para quien vive en la perspectiva cosmológica, la esperanza no es infundada: el intercambio con lo sagrado es incesante y por eso los milagros no son nunca extraordinarios y, finalmente, ocurren. No es por casualidad que para quienes viven en ese universo simbólico siempre hay un milagro por narrar y uno por ocurrir.

Identificar la visión cosmológica con el significado que adquiere la religión en la visión iluminista de la modernidad (segmentación entre los dominios de lo terrenal y lo celestial) es darle a esa versión de la modernidad un triunfo apresurado en una tensión inagotable. Esta captación de lo religioso como la tentativa de religar lo separado entre el aquí y ahora y el más allá está demasiado centrada en las expectativas de uno de los bandos de esa tensión. Como el bando de los analistas coincide con el de una facción de esa tensión, estamos ante un verdadero caso de hegemónico-centrismo, de alineamiento con la hegemonía supuesta. Es que concederle a la religión, sin reservas ni matices, esa connotación, pensar que su comprensión es única y se reduce a señalar el “más allá”, “el espíritu”, es olvidar a todos los que con esa palabra piensan en el determinismo de lo sagrado y en una sacralidad que opera en el aquí y ahora de los cuerpos y los objetos. Todo este libro puede ser leído como una insistencia acerca de la presencia múltiple, variada y hasta cierto punto disidente del elemento cosmológico en la vida cotidiana de los sectores populares. Una presencia que no por desconocida deja de ser extensa y con ámbitos de legitimidad propia. Allí donde los teólogos eruditos, las religiones modernizadas y las ciencias sociales creemos en el milagro como accidente, la perspectiva cosmológica entiende el milagro como fundamento. Este trabajo es una tentativa incompleta por tratar de no aplastar esa perspectiva en nombre de las significaciones desencantadas con que por inercia nombramos las experiencias de muchos otros.

En relación con esto, es preciso destacar otra consecuencia de la escena en que Víctor reivindicaba una visión específica de su malestar: ella revela los efectos del margen de autonomía en que se constituye la experiencia de los grupos sociales. Esto no significa desconocer o subestimar las disimetrías, imposiciones y dominios que los afectan.

La existencia de una visión cosmológica en una sociedad en la que una parte de sus instituciones más dinámicas y poderosas difunde la visión desencantada (y en la que el desarrollo social provee motivos que erosionan la perspectiva cosmológica) da testimonio de la complejidad de la vida social y de la eficacia simbólica de los sujetos subalternos, que no por estar subordinados conforman una subjetividad inerte.

En los hogares, en la reutilización de los saberes escolares, en el reciclado de las teologías secularizadas, en el uso de los medios de comunicación supuestamente todopoderosos, en las instituciones que, a falta de mejor vocabulario, nos permitimos llamar “informales” (las esquinas de los barrios, las redes vecinales en las que circulan favores, compromisos, curaciones), se reelabora y se produce esa visión que únicamente podemos asir cuando nos apartamos de los prejuicios por los cuales consideramos que la idea de religión solo puede ser un residuo evolutivo en vez de una visión del mundo actuante y contemporánea.

Mi experiencia de investigación de campo y el análisis de la literatura especializada me llevaron a una conclusión sobre el lugar social de la visión cosmológica (Semán, 2006: 35-60). Si bien puede estar presente en diversos grupos sociales y no solo en las clases populares, no podemos dejar de considerar que tiene un enraizamiento privilegiado en el mundo de esas clases, definidas en un sentido que puede ser primariamente sociodemográfico (los cinco deciles más bajos de la estructura social), y que involucra una infinidad de situaciones heterogéneas. Es obvio que en estas mismas clases la perspectiva que hemos llamado “desencantada” no deja de tener influencia (hay entre ellos ateos y creyentes secularizados). Y es verdad que en las clases medias y altas algo de la perspectiva cosmológica puede estar presente si se quiere cuestionar lo que decimos en términos de probabilidades. Pero lo cierto es que entre visión cosmológica y clases populares es posible suponer una fuerte superposición.

Derivas de la visión cosmológica

Esa matriz cosmológica –cuya densidad y presencia se ignoran tanto que es preciso subrayarlas todo el tiempo– no está escrita en piedra: cuando se expresa,  también se relanza,  se transforma y se modifica según las condiciones históricas en que los dispositivos y subjetividades la actualizan. Para comprender esto, debemos aproximarnos a la segunda de las escenas que hemos anunciado en el inicio de esta introducción.

El pastor de la iglesia donde se congregaba Rosa, también localizada en Barrio Aurora, me contó que tuvo un sueño profético en el que el Señor le mostraba que el hijo de Rosa, que estaba preso, iba a ser liberado en breve. Me dijo que se lo había comunicado a ella y que estaba tan contenta que se iba a congregar en su iglesia porque se siente “en victoria”. En el encuentro con Rosa, repetí la versión del pastor y la felicité. Su respuesta desafió mis propias creencias sobre las creencias del pastor en los milagros: ella sentía que la atención que le brindaban el pastor y su familia eran buenas para ella porque le hacían bien “a la autoestima”.

Este fragmento de una configuración y un entramado –que más adelante retomaremos en detalle– habla de la eficacia con que actúa, aun en el confín urbano donde realicé la investigación, un proceso de expansión de categorías y sensibilidades apoyadas en las terapias psicologizadas y en ciertos supuestos culturales que son su humus más frecuente. En algunos vecinos se advierte particularmente una actividad de autoconocimiento y de autoexplicación que le pone términos específicos a su deriva vital (si no hicieran esa reflexión, esta podría vivirse como destino, imperativo celestial, efecto de un desarreglo en la relación con lo sagrado o desgracia transmitida de generación en generación). Estas referencias parecen competir con las indicaciones cosmológicas, en el sentido de iluminar los misterios en que estas se amparan. Pero se produce un fenómeno adicional: que los analizados del barrio reponen, en otros planos, muchas veces jerarquizados por la experiencia, las categorías cosmológicas que en apariencia declinan. La experiencia cosmológica se apoya y apuntala incluso en prácticas, representaciones y vivencias que la niegan o provienen de configuraciones que se encuentran a distancia de ella.

Ahora bien, los núcleos que dialogan con la conciencia cosmológica no se reducen a las visiones psicologizadas del sufrimiento: las culturas juveniles, el peronismo, el curanderismo son parte de la experiencia sedimentada en el barrio y se suman a la estructura de interlocuciones que tiñe de tonos particulares la experiencia religiosa.

Así, el objeto de este libro es, más precisamente, la forma en que, en casos muy diversos,  los sujetos componen la perspectiva cosmológica con experiencias políticas,  culturales y generacionales. La fragmentación del cosmos es el resultado de un proceso en el que diversos agentes que parten de presupuestos cosmológicos los redefinen y los combinan con experiencias que ponen en juego otras perspectivas que erosionan la visión cosmológica pero no la agotan ni le quitan su carácter rector en la experiencia de una parte de los sujetos de las clases populares de nuestro país. Ese proceso por el que la visión cosmológica se declina en diversas visiones y experiencias es el proceso por el que se produce la religiosidad popular realmente existente. Ocurre, como dijimos, a partir de sujetos que pertenecen a los sectores populares y en ensambles que van de la casa a la calle,  de la iglesia evangélica a las publicaciones que ayudan a elaborar la subjetividad, del rock a la unidad básica y así todo el tiempo.

Trecho del libro «Vivir la fe: entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en Argentina». Siglo XXI editores, Buenos Aires. 2021. Se puede comprar aquí.

La presentación del libro se puede ver aquí.