por Rodrigo Toniol (LAR-UNICAMP)
La historia de la investigación que dio origen a este texto comenzó en California. En 2014 vivía en San Diego e intentaba avanzar en la monografía que resultaría en mi tesis de doctorado. Diariamente me sentaba en un pequeño escritorio en uno de los edificios del campus de la Universidad de California en San Diego (La Jolla) y corría para llegar al deadline de la entrega de la tesis. Desde la ventana de la oficina podía ver la playa y la infinitud del Pacífico. A pesar de la vista paradisíaca y del clima perfecto de aquella ciudad litoraleña, la ansiedad con el fin del doctorado y las angustias de la escritura me llevaban a hacer largas caminatas por el campus, cruzando diferentes institutos. La mayor parte de mis paseos terminaba en los alrededores del Instituto Salk, un centro de investigación en ciencias biológicas donde han trabajado nada menos que seis vencedores del premio Nobel.
Además de la arquitectura impresionante, el lugar me atraía secretamente por el hecho de haber sido el espacio donde Bruno Latour y Steve Woolgar hicieron la investigación para el ya clásico libro La vida en el laboratorio: la construcción de los hechos científicos (1995). En la primavera de ese año, en una de esas caminatas, me detuve frente al panel donde se divulgaban charlas y actividades de los grupos de estudio del Instituto. En uno de esos carteles, unos investigadores convocaban a personas habituadas a las prácticas de meditación para participar en un experimento conducido por neurocientíficos. Eso despertó mi atención inmediatamente. Aproveché la coincidencia espacial, pero no fue solo esa la razón, vale señalar que textos como La vida en el laboratorio son buenos puntos de partida para indicar que no hay nada de trivial en construir un hecho científico ni en convertir una práctica cotidiana en un objeto de la ciencia. Por ello, me preguntaba: ¿cómo la meditación puede ser transformada en objeto de interés de las neurociencias? ¿Cuáles son los efectos de inscribirla como tal en el debate? Esas preguntas continuaron interesándome en los años siguientes y, de alguna manera, en este libro procuro apuntar algunas respuestas posibles para ellas.
En Brasil también me ocupaba de la meditación. En este caso, en mi condición de antropólogo, convirtiéndola en uno de los objetos de mi propia tesis, me dedicada a describir y analizar el proceso de inclusión de las terapias alternativas/complementarias en el sistema público de salud brasileño (Toniol, 2018). En cierto sentido, de manera análoga a la pregunta que me planteaba en California, en Brasil mi cuestión orientadora pasaba por la búsqueda por entender: después de todo, ¿cómo la meditación fue transformada en una práctica de salud disponible en el SUS? (Sistema Unico de Salud brasileño). Parte de las respuestas sobre ese proceso estaba relacionada a la publicación, en 2006, de la Política Nacional de Prácticas Integrativas y Complementares, que autorizaba y abría espacio para la aplicación de decenas de “prácticas terapéuticas alternativas” en hospitales y centros sanitarios del país.
Me di cuenta de que estaba ante una tríada que alineaba políticas públicas de salud, investigaciones científicas y usos clínicos. En una especie de proceso de legitimación mutua, terapias alternativas/complementarias fueron introducidas en el sistema público de salud bajo el argumento de haber sido probadas científicamente; las investigaciones médicas se justificaban alegando el interés por el tema ya evidenciado por las políticas de salud; y los protocolos clínicos de uso de esas terapias recurrían a las políticas de salud y a las investigaciones para ser formalizados. De toda esta cadena tautológica de legitimación, la producción académica de las ciencias médicas y biológicas sobre esas prácticas terapéuticas seguía pareciéndome bastante instigadora. Cuanto más contacto tenía con esos textos, más evidente se hacía que había una noción que desempeñaba un papel importante en esas investigaciones: la de la espiritualidad.
De esta manera, fue a partir del interés por las formas de legitimación de las terapias alternativas/complementarias que llegué a las investigaciones médicas sobre espiritualidad y salud. Si el primer tópico despertaba un interés marginal en el área médica, el segundo parecía gozar de otro status: no necesariamente sin controversias a su alrededor, pero lo suficientemente fuerte como para movilizar psiquiatras, neurólogos, biólogos y estadísticos empeñados en convertir la espiritualidad en un debate relativo a la salud.
No fue necesario mucho esfuerzo para dimensionar el creciente atractivo e interés que las posibles relaciones entre espiritualidad y salud venían despertando en el mainstream del campo biomédico. A lo largo de la década de 1990, por ejemplo, iniciativas ligadas a los departamentos de medicina de algunos de los principales centros de investigación norteamericanos crearon programas de posgrado e institutos de investigación dedicados al tema de la espiritualidad. Fue el caso, por ejemplo, de la Initiative on Health, Religion and Spirituality de la Universidad de Harvard, del Spirituality, Mind and Body Institute de la Universidad de Columbia y del Program for Medicine, Spirituality and Religion de la Universidad de Yale.
La investigación que dio origen a esta monografía fue originalmente motivada por el espanto que causaba en un antropólogo el hecho de que un objeto de análisis de las ciencias sociales de la religión y la espiritualidad, también despierte el interés de médicos, neurocientíficos, biólogos, farmacéuticos y estadísticos. Más aún, la significativa producción de investigaciones sobre el tema en el área de la salud y el relativo silencio de los científicos sociales sobre el hecho me hacían desconfiar no solo de la falta de diálogo entre las áreas, sino, sobre todo, de que lo que estaba en juego era un sesgo analítico de parte de las ciencias sociales que contribuía a invisibilizar las formas institucionales, burocratizadas y políticas del uso de la noción de espiritualidad. Lo que estoy sugiriendo es que la falta de tratamiento de estos datos no está relacionada al carácter marginal o novedoso, pero sí a una cuestión de encuadramiento analítico, que hace que tal versión médico-científica de la espiritualidad sea menos visible que otras, como cuando la noción es asociada al universo místico, esotérico y alternativo.
Dicho esto, me parece que el doble objetivo de este libro queda en evidencia. Por un lado, describiré el modo por el cual la noción de espiritualidad opera en el campo de la biomedicina. Al hacerlo, procuraré cubrir la aparente laguna de investigaciones empíricas realizadas desde de las ciencias sociales sobre el binomio de la espiritualidad y la salud en el ámbito mainstream médico. Por otro lado, hago del interés de la biomedicina por la espiritualidad mi puerta de entrada para poner en perspectiva el propio debate de las ciencias sociales sobre el tema. Produzco, por lo tanto, una especie de metaanálisis a partir del cual la espiritualidad es el objeto de interés de este libro y, al mismo tiempo, me ocupo de lo que esta noción promueve en términos de marco analítico para las ciencias sociales. El libro, por lo tanto, recorre estos dos objetivos: tratar de la relación entre biomedicina y espiritualidad, por un lado, y explorar lo que esa relación puede hacer por el modo en que las ciencias sociales han producido entendimientos sobre la noción de espiritualidad, por el otro. Como explicaré más detenidamente a seguir, una de las hipótesis es la de que la naturalización de la idea de espiritualidad como una forma individual de relación con lo sagrado escamoteó las versiones altamente burocráticas, institucionalizadas y políticas que la categoría revistió a lo largo del siglo XX.
Espiritualidad Encarnada es el resultado de la acumulación de los itinerarios de investigación que recorrí a lo largo de los últimos siete años. Tal vez el testimonio más representativo de esos tiempos no sean las reflexiones que aquí se presentan, sino la naturaleza variada de los datos que articularé a lo largo de los próximos capítulos. Fundamentalmente, serán cuatro las principales fuentes de datos aquí movilizadas. La primera de ellas es el trabajo de campo que realicé de manera regular en tres hospitales brasileños: el Grupo Hospitalar Conceição, localizado en Porto Alegre; el Hospital das Clínicas; y el Hospital Beneficência Portuguesa, ambos en San Pablo. En cada uno de ellos mantuve visitas frecuentes, semanales o quincenales, por el período de por lo menos siete meses, entre 2014 y 2018. A pesar de la regularidad de la investigación en el ambiente hospitalario y del contacto continuo con profesionales de la salud y pacientes, el tipo de acceso y el modo de observación que pude llevar adelante en cada una de esas instituciones fueron bastante diferentes. En gran medida porque en cada uno de esos hospitales frecuenté sectores de especialidades médicas diferentes. Mientras que en el hospital de Rio Grande do Sul mi campo se dio en la sala de quimioterapia del sector de oncología, en el Hospital das Clínicas frecuenté el Instituto de Psiquiatría, y en el Beneficência Portuguesa acompañé el día a día del equipo de cuidados paliativos.
Esta multiplicidad de espacios trajo consigo las complejidades propias de cada una de las especialidades médicas que acompañé. No ignoro ni desconozco el hecho de que tales especialidades fueron ya tema de investigaciones antropológicas que tuvieron sus dinámicas propias como objeto de interés. Aquí, sin embargo, no son las prácticas en sí de esas especialidades lo que me interesa, sino su relación con el par espiritualidad-salud. Como demostraré más adelante, cada uno de los ambientes en los que circulé produce una forma específica de comprensión de los vínculos entre espiritualidad y salud, así como son distintas entre sí las controversias que emergen en esos contextos. El objetivo aquí es producir una especie de exceso de abundancia en la descripción de las formas de circulación de la noción de espiritualidad en el universo médico.
El segundo conjunto de datos deriva de mi participación en eventos científicos del área de medicina, psiquiatría, cuidados paliativos y cardiología dedicados a discutir el impacto de la espiritualidad en la salud. En estos ambientes, acompañé la presentación de investigaciones, discusiones sobre casos clínicos, conferencias y debates acalorados. También fue por medio de esa inmersión que pasé a comprender mejor la geopolítica del conocimiento relativo a la producción médico-científica sobre la espiritualidad y la salud. Fue igualmente en esos ambientes que pude mapear los vínculos y los consorcios internacionales de investigaciones que articulan científicos de diferentes países por lo menos desde la década de 1990.
En los foros de debate académico, a su vez, pasé a identificar el lugar destacado que Brasil venía ocupando en el escenario de la producción científica sobre espiritualidad y salud. En un artículo publicado por la revista Ciencia y Cultura, de la Sociedad Brasileña para el Progreso de la Ciencia (SBPC), los médicos Alexander Moreira-Almeida y Giancarlo Lucchetti, figuras destacadas en ese campo, presentaron un “panorama de las investigaciones en ciencia, salud y espiritualidad”, en el cual señalan el crecimiento generalizado del interés por el tema en el área de la salud, así como subrayan la posición prominente de Brasil en ese contexto:
Brasil se ha destacado en el escenario internacional de investigación [sobre espiritualidad y salud]. Mientras el país está en el 13º lugar en el ranking internacional de publicaciones en la base Scopus, se destaca en el quinto lugar entre los artículos de medicina, psicología y enfermería sobre la temática en los últimos cinco años. Detrás solamente de EEUU, Reino Unido, Canadá y Australia (según un levantamiento realizado por los autores el día 14 de octubre de 2015). El área de medicina aparece con más artículos, 139, seguida del área de enfermería, con 85, y psicología, con 44. Las universidades con más publicaciones fueron USP, UFJF, Unifesp, UFSC, Unifenas, UFRGS, UFPB e UFC. Este interés académico brasileño se refleja también en el impacto de las publicaciones en el área. Un suplemento especial sobre espiritualidad y salud publicado por la Revista de Psiquiatría Clínica en 2007 (26) fue visitado más de 330 mil veces en el portal SciELO (biblioteca electrónica de revistas científicas), siendo el fascículo más visto entre los publicados en los últimos diez años. (Moreira-Almeida; Lucchetti, 2016:56)
Desde esa publicación, en marzo de 2016, tal escenario no hizo más que consolidarse. Brasil continúa siendo una de las principales potencias en la publicación de textos sobre espiritualidad y salud, y el suplemento especial de la revista de la SBPC dedicado al tema continúa siendo el fascículo más visto de todas las revistas indexadas en el portal Scielo. La producción académica especializada es la tercera fuente de datos de mis reflexiones.
Finalmente, el cuarto gran conjunto de material analizado en este libro son los textos, resoluciones, memorandums y discursos asociados a las políticas de salud. Analizaré, en las páginas siguientes, la producción de amplio volumen de datos que obtuve consultando la base física y virtual de la biblioteca de la Organización Mundial de la Salud (OMS), en Ginebra, Suiza. Mi estrategia de análisis fue la de seguir la categoría de “espiritualidad”. Así, procuré sistematizar los sentidos y efectos, para el texto de leyes y resoluciones, de cada aparición de la palabra. Se trata de una estrategia que buscó llevar adelante la idea de que, cada vez que es enunciada en un documento oficial la “espiritualidad”, produce efectos específicos y se consolida como una noción plausible para el debate en salud.
Como se hace explícito en su presentación, los universos simbólicos movilizados en esta investigación, aunque diversos, están invariablemente articulados. Por esta razón, inscribirlos en un mismo horizonte de análisis viabilizará, de manera singular, que el proceso de legitimación de la espiritualidad en la salud sea descrito a partir de las múltiples dimensiones en que ocurre. Así, vale insistir en que la variedad de contextos empíricos analizados es lo que permite que el proceso de legitimación de la espiritualidad como factor de salud sea analizado de acuerdo con la característica misma que lo estructura. Es decir, por medio de fuentes de legitimación diversas, pero no desarticuladas.
Considerando el marco empírico descrito y también el abordaje teórico que orienta estas reflexiones, interesa preguntar: ¿cuáles son los efectos de instituir tal categoría en el ámbito de las políticas de salud? ¿Cómo se dio la trayectoria de consolidación de los médicos-investigadores que se tornaron expertos en espiritualidad? ¿Cómo la espiritualidad ha sido convertida en una dimensión de cuidado clínico? En suma, ¿cómo la noción de espiritualidad ha movilizado y ha sido movilizada en el campo oficial de la salud?
Las categorías producen efectos poderosos. Tal lección puede ser extraída de trabajos que se acumulan en una lista extensa. Wendy Brown (2009), por ejemplo, demostró cómo se dio el establecimiento de la categoría de “tolerancia” a partir de los años 70 por medio de su progresiva presencia en debates políticos y, posteriormente, su transformación en dispositivo de gestión de organismos internacionales. Peter van der Veer (2013), por su parte, exploró la categoría de “espíritu” en documentos oficiales de la India y la China coloniales para demostrar cómo esa noción fue establecida por la burocracia occidental en esos territorios. En el campo de las investigaciones en salud, ese universo es aún más abundante, como es el caso del ensayo de Philippe Pignarre (1999), dedicado a esbozar el modo por el cual el “medicamento” fue estabilizado como una categoría auto explicativa. Eso por citar apenas tres casos de un conjunto mucho más amplio de trabajos. Aunque diversos en sus propósitos, esos análisis tienen en común el interés por la circulación de categorías específicas, prestando atención a sus variadas capacidades de movilizar y de ser movilizadas por actores e instituciones. Trátase, en cierto sentido, de un movimiento análogo a aquel provocado por Arjun Appadurai (2008) y dedicado a la “vida social de las cosas”, pero, en este caso, se trata de la vida social de una categoría en su carrera médico-científica: la espiritualidad.
Por el momento, otros dos principios metodológicos que orientan estos análisis deben ser explicitados. El primero entiende que el interés en la capacidad que determinada categoría tiene de movilizar y de ser movilizada no necesariamente lleva a un emprendimiento genealógico sobre su realidad. Si la genealogía tiene como propósito estudiar las condiciones de formación − a la vez dispersa, discontinua e irregular − de los discursos, la atención a las categorías de las que aquí me ocupo no se dirige a la descripción de las condiciones histórico-culturales de emergencia de los términos, sino a sus modos de presencia, de inscripción y a su capacidad de multiplicación en un universo específico. El segundo postulado entiende que importa menos la definición de la categoría en cuestión y más el hecho de que, por más difuso, incierto y controversial que sean sus límites, la constancia de su empleo asegura que, a fin de cuentas, su uso no sea fortuito. Interesa, por lo tanto, poco su definición y mucho las disputas por definirla. De este modo, el libro se asienta sobre una ambigüedad fundacional. Por un lado, la espiritualidad es una categoría cuya capacidad de multiplicación es amplia a punto de comprender formulaciones dispersas y, muchas veces, contradictorias. Por el otro, tal pulverización no inhibe el constante y arduo trabajo de actores e instituciones dedicados a estabilizar definiciones para ellas. Esto se hará explícito en el caso de la “espiritualidad” para la medicina.
Este libro se divide en cinco capítulos. El primero es de carácter teórico y tiene por objetivo situar a los lectores en las líneas generales que envuelven del debate sobre la espiritualidad en el campo de las ciencias sociales. El segundo se ocupa de los aspectos relacionados a la formulación de políticas de salud dedicadas a la espiritualidad a partir del análisis de los documentos oficiales de la Organización Mundial de la Salud. El tercero trata de los instrumentos de captura de la espiritualidad, estos son, las metodologías y los equipos movilizados por las ciencias médicas para transformar las espiritualidades en un dato concreto, real y pasible de ser inscrito en expedientes médicos y en el debate de la medicina basada en evidencias. El cuarto capítulo, escrito en conjunto con Emerson Giumbelli, explora la tensión entre los servicios de asistencia espiritual y el uso clínico de la espiritualidad en un hospital oncológico. Finalmente, el quinto capítulo, escrito en coautoría con Lucas Bacetto, explora el caso de la consolidación del diagnóstico de “Problemas religiosos o espirituales” en los manuales de psiquiatría.
A lo largo de los capítulos, procuro sustentar la tesis de que el proceso de legitimación de la noción de espiritualidad en el campo de la salud está relacionado con su progresiva afirmación como un fenómeno inherente a la naturaleza humana. Espero demostrar, en las próximas páginas, cómo la medicalización de la espiritualidad es, al fin y al cabo, una etapa más de un amplio y complejo proceso que conduce a su universalización.
Este texto es la introducción al libro Espiritualidad Encarnada, que se puede descargar gratuitamente desde el sitio de Otros Cruces, aquí.
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