Movilidad religiosa y peregrinaciones

Cabalgata gaucha al santuario del Gauchito Gil, Mercedes, Corrientes.

por Fabián Claudio Flores (GIEPRA/CONICET)

En términos generales, nos referimos a la movilidad religiosa para hacer mención a todo tipo de desplazamiento espacial individual o colectivo cuya motivación principal, aunque no exclusiva ni excluyente, se vincula con aspectos religiosos o sagrados. La relación entre movilidad y religión ha sido explorada desde diversas disciplinas sociales, poniendo el foco en distintos aspectos y con intensidades desiguales.

Las peregrinaciones suelen ser el modelo principal que suele describir a los estudios sobre movilidad religiosa. Sin embargo, y a pesar de la gravitación que ha tenido y tiene este tipo de movilidad, las experiencias y prácticas son mucho más diversas y heterogéneas, y en las últimas décadas se han resignificado las formas clásicas y emergido otras nuevas.

Partiendo de estos lineamientos, se abordará esta entrada en tres apartados principales: el primero discute acerca de la propia categoría de religión para establecer criterios sobre cuáles son los fenómenos que encuadran en este tipo específico de movilidad. En un segundo punto, se evalúa el modelo más presente de movilidad religiosa y sus cambios a través del tiempo: las peregrinaciones. En el tercer punto, se presentan las nuevas morfologías contemporáneas de esta movilidad religiosa poniendo el foco en las experiencias de América Latina.

En las últimas tres décadas, las ciencias sociales han tenido una honda y fructífera discusión acerca de la categoría religión que aún continúa encendida. El concepto de “religión” se ha situado en el centro del debate y se ha impuesto un necesario diálogo con otros conceptos como religiosidad, espiritualidad, creencias o sacralidad.

La noción de “religión” ha sido definida por numerosos autores y autoras desde diversas aristas, lo cual conduce a resaltar su carácter polisémico vinculado a los usos y las apropiaciones que grupos y sujetos realizan en condiciones históricas y entramados de poder particulares.

Peregrinación Europea Juvenil llegando a Santiago de Compostela, España.

Alejandro Frigerio (2020) alerta sobre el uso acrítico de la palabra “religión” sin una definición precisa que, consciente o inconscientemente, se relaciona con la valoración de determinados tipos de grupos religiosos con un cierto nivel de organización y perduración en el tiempo, produciendo identificaciones religiosas (Frigerio, 2020). A esto debería sumarse el excesivo moderno–centrismo (Semán, 2010), cristiano-centrismo y católico-centrismo (Semán, 2013; Frigerio, 2018) que constituyen el prisma regulatorio con el que se suelen leer el campo religioso y sus morfologías del creer.

Un punto de partida para aproximar una definición lo suficientemente amplia y profunda debería poder situarla como categoría social (Ceriani Cernadas, 2013), gravitando en los sentidos atribuidos a ella, considerando que se encuentran insertos en tramas mayores de significación. Así mismo, la heterogeneidad de nuevos fenómenos y manifestaciones vinculados al universo de lo sagrado que abundan en las sociedades contemporáneas exigen sumarse como partes de ese complejo recorte que incluiría la diversidad religiosa, aún por fuera de las instituciones, y apartándose de otros de los peligros dicotómicos, como es la dualidad individuo-grupo.

Dentro de estos marcos, la religión contendría “una red de relaciones de colectivos de personas con algún grado de organización centralizada y con objetivos compartidos relativos a la conveniencia de establecer un tipo de relación determinada con ciertos seres y poderes suprahumanos” (Frigerio, 2020: 31). El uso de la categoría suprahumano, por su parte, admite ampliar el panorama más allá del horizonte de las formas religiosas teístas, y además sumar la lógica de la lived religion (Orsi, 2005), que excede y excluye formas creativas de vincularse con el universo de lo sagrado, lo suprahumano, y que no suele estar legitimada socialmente.

Peregrinación a La Meca

El uso cada vez más frecuente de la denominación “espiritualidad” para referir a formas menos institucionales, más abiertas, holísticas e individualizadas del creer (Heelas, 2008) introduce nuevos interrogantes y fogonea la discusión existente sobre las similitudes y rupturas con la religión. En este sentido, muchos autores y autoras definen como diferencia central entre estas dos formas del creer, la ubicación de la autoridad, entendiendo que la religión se caracteriza por el establecimiento de una autoridad externa que regula las prácticas y conocimientos legítimos a diferencia de la espiritualidad donde la autoridad se localizaría en la experiencia del sujeto individual (Gracia, 2020: 85).

Sin embargo, una vez más el sesgo surge de reproducir acríticamente el discurso emic de los buscadores espirituales sin someter a un análisis más riguroso a los elementos que los constituyen (Gracia, 2020), sobre todo porque evidencia no solo un proceso de transformación cultural, sino un uso estratégico por parte de actores del campo religioso, que tensiona y confronta a la propia categoría de religión (Ceriani Cernadas, 2013).

El uso de la perspectiva relacional (Viotti, 2018) para abordar este tipo de fenómenos heterodoxos y dinámicos se convierte en un marco clave para no perder el norte y lograr una definición lo suficientemente abarcadora e instrumental que nos permita saltar los escollos con los que habitualmente solemos encontrarnos.

Finalmente, cabe destacar que la noción de “religión” de la que partimos y que utilizaremos como paraguas para indagar los fenómenos de movilidad es lo suficientemente inclusiva y compleja para contener una gran diversidad de propuestas y de abordajes.

Movilidad religiosa y peregrinaciones

En latín la palabra peregrinus se refería a las personas que viajaban por países extranjeros o aquellas que no tenían derecho a la ciudadanía. Surgió como una composición de dos vocablos: per-agros que describía a la persona que camina (pasa) a través del campo, fuera de su lugar de residencia, lejos de casa: peregre en el extranjero, no en casa. En realidad fue recién en el siglo XII cuando el vocablo peregrinatio empezó a designar ya unívocamente la práctica religiosa de visitar lugares sagrados (Robles Salgado, 2001: 1).

Con el correr del tiempo, el término “peregrino” fue restringiendo su significado para referirse a aquellos sujetos que, inducidos por la fe, marchaban a Santiago de Compostela, mientras que se usaba el de “romeros” para nombrar a aquellos que tenían a la ciudad de Roma como destino final de su marcha, y como “palmeros” a los que se dirigían a Jerusalén (Porcal Gonzalo, 2006).

Las obras de Victor Turner (1973, 1974, 1978) suelen ser un buen punto de partida para entender a las peregrinaciones en torno a dos particularidades que las distinguen de otras formas: por un lado, se las comprende como un fenómeno liminar que implica un rito de pasaje y, por el otro, se enfatiza su rol de ser un acto de communitas (Turner, 1973, 1974; Turner y Turner, 1978). Se trata entonces de una experiencia social de movimiento y transición en la que los individuos voluntariamente abandonan las estructuras y los patrones de la vida social habitual y emprenden un viaje extraordinario por un paisaje sacro (Torres et al., 2017).

De ahí en más, los trabajos clásicos se orientan con el viejo paradigma que define a la peregrinación solamente como una especie de viaje religioso (Collins Kreiner, 2010), y su interpretación se ha concentrado en el modelo canónico que representa la peregrinación a Santiago de Compostela (Castro et al., 2010; Cherubini, 1998; Millán et al., 2010; Santos Solla, 2006), aglutinando los estudios en torno al universo católico, como advertimos para las definiciones de “religión”. Sin embargo, algunos trabajos pioneros por fuera del cristianismo han sido las investigaciones de King (1972) sobre las rutas de peregrinación islámica y una organización fuertemente marcada por el ritual en la ciudad de La Meca (Timothy y Iverson, 2006), los trabajos de Tanaka (1981), que estudia las peregrinaciones budistas en la isla de Shinoku (Japón), y los de Singh (2006) referidos a la cartografía peregrina en el hinduismo, entre otros.

Entre los siglos XII y XIV, las peregrinaciones se convirtieron en un amplio y diverso fenómeno de movilidad sistematizado y “apoyado por una industria creciente de redes de hospedaje para viajantes, mantenidas por religiosos y por manuales de indulgencia, producidos en masa. Esas peregrinaciones incluían frecuentemente una mezcla de devociones religiosas, cultura y placer” (Urry, 1996: 19). Esta realidad del mundo moderno introdujo la necesidad de poner el foco no solamente en el viaje religioso, sino también en el impacto económico que este tipo de flujos provocaba. De este modo, las investigaciones se han fundado especialmente a partir de dos tópicos centrales para explorar esos flujos peregrinos: por un lado, el énfasis en advertir las motivaciones y los perfiles de los sujetos (Blackwell, 2007), y, por otro, el de considerar su análisis en el marco del dúo peregrinación/turismo religioso (Cohen, 1979, 1992; MacCannell, 1973; Smith, 1989, 1992), que ha implicado un amplio debate y dispares lecturas sobre los posibles vínculos entre ambas categorías (Flores, 2018).

Además, esas matrices analíticas, apoyadas en variables económicas, suelen enfatizar las ofertas y demandas y poner la mira en la infraestructura turística con la que cuentan los centros de peregrinaje (ver “Infraestructuras de movilidad”), marginando en cierta medida la centralidad de la movilidad y el importante rol de todas las prácticas (peregrinas o no), así como también las implicancias espaciales de estas, limitando al espacio como el simple soporte donde ocurre el hecho (Capacci, 1999; Puccio y Cantoni, 2002; Robles Salgado, 2001).

El vínculo entre el turismo y la peregrinación fue abordado en la literatura científica turística desde la década de 1970 (Mora Torres et al., 2017), ya que hasta esa época predominaba una escasa interrelación y poco tratamiento comparativo entre dichas formas de movilidad humana (Collins Kreiner, 2010).

Inevitablemente, gran parte de los estudios sobre este tipo de movilidades ponen en diálogo la práctica peregrina con la del turismo religioso, conceptualizado como aquel en el que los sujetos involucrados se desplazan por cierta devoción religiosa en forma relativamente recurrente. En este marco, pululan modelos dispares: por un lado, aquellos donde la figura del turista se confunde con la del peregrino (Vukonic 1996); por otro lado, un esquema dicotómico don- de el turista se opone a la figura del peregrino; y un tercero que propone una gradualidad que da cuenta del paso de un peregrino piadoso a un turista secular (Smith, 1992), con sus matices intermedios.

Hay quienes piensan que las antiguas peregrinaciones de carácter religioso son los antecedentes del turismo vinculado a esas motivaciones (Turner y Turner, 1978; Vuko- nic, 1996; Eade, 1992); otros autores y autoras afirman que peregrinación es igual a turismo religioso (Mariscal Galeano, 2007; Robles Salgado, 2001), ya sea en su sentido original o con las pertinentes reconfiguraciones que fue experimentando a través del tiempo, mientras que algunos se diferencian identificando a la peregrinación como un viaje que, por encima de todo, conjuga un profundo sentido religioso, en la medida en que es un acto de culto y va unido a la oración, penitencia, etc. practicadas tanto durante el viaje como en el lugar sagrado a menudo un santuario, el cual, no hay que olvidar, constituye además la meta final. Ello permite entender que en toda peregrinación sea tan importante llegar al destino como el propio viaje (Porcal Gonzalo, 2006: 109).

De este modo, la autora enfatiza en cómo este tipo de movilidad religiosa se halla estrechamente ligada al turismo cultural, mientras que la peregrinación constituye una forma de viaje religioso, aunque no la única (Porcal Gonzalo, 2006).

Retomando la mirada de Urry (1996), el advenimiento de la modernidad constituye una instancia clave en donde las imágenes se comienzan a superponer, y, más allá de las similitudes y diferencias, es innegable que peregrinación y turismo religioso se hallan estrechamente ligados, donde la primera constituye una de las formas de viaje religioso, aunque no la única, ya que, en este marco, “ni todos los peregrinos son turistas ni todos los turistas son peregrinos” (Porcal Gonzalo, 2006: 109).

Creyentes musulmanes peregrinan al Monte Arafat

Así germinan los esquemas gradualistas que proponen correrse de las posturas dialécticas y entender este fenómeno de movilidad como un todo, donde el trayecto tiene tanto peso como el destino, los medios y los objetivos del viaje. Smith (1992), por ejemplo, diseña un marco clasificatorio en cuyos extremos se encontrarán polos opuestos de una gradación continua: el peregrino piadoso que realiza un recorrido sustentado en la fe, en uno, y el turista estrictamente secular, en el otro. En una zona de grises, se sitúa el turista religioso, quien, a su vez, puede ser, según predomine en mayor o menor grado lo sagrado o lo profano en sus motivaciones y actividades, un viajero más peregrino que turista, un viajero tan peregrino como turista o un viajero más turista que peregrino (Smith, 1992; Gonzalo Porcal, 2006).

Este tipo de perspectivas sobre la movilidad religiosa ha sido (y es en algunos casos) muy frecuente dentro de las ciencias sociales, pero también ha sido enérgicamente cuestionado por concentrar demasiado la mirada en la necesidad clasificatoria de las motivaciones y los objetivos del viaje y perder de vista la complejidad del proceso, los sujetos y los contextos en donde se realizan dichas prácticas de movilidad (ver “Métodos móviles”).

Creyentes del Vodou haitiano peregrinan para darse baños en la cascada de la Virgen Milagrosa de Saut d’Eau, Haití. (Foto: Franck Fontain)

Nuevas morfologías de la movilidad religiosa: el foco en América Latina

A partir del impacto que los giros provocaron en los estudios de la movilidad, especialmente el giro cultural, una serie de reinterpretaciones sobre los fenómenos de movilidad religiosa y de las peregrinaciones comenzaron a hacerse presentes. El impacto de los estudios culturales modificó los esquemas interpretativos en varios sentidos, e introdujo novedosos cambios que se tradujeron en interpretar los casos con mayor profundidad y apertura. En primer término, se comenzó a evidenciar al individuo y su experiencia personal y social como el centro de interés de los estudios de las peregrinaciones (Smith, 1992; Cohen, 1992; Fleisher, 2000; Steil y Marques, 2008), en un tránsito que ha saltado de estudiarlas desde sus aspectos endógenos hacia una perspectiva más egocéntrica (Lindón y Hiernaux, 2010) donde se focaliza la experiencia subjetiva de los peregrinos, sus impresiones y las referencias espaciales que hay al respecto (Poria et al., 2003, 2004 y 2006). En esta mirada permeó con fuerza la influencia del giro emocional, el giro subjetivo y el giro espacial, que recuperaron el protagonismo de los sujetos en todo el proceso y terminaron de darles complejidad.

En segundo término, un notable avance se produjo cuando las peregrinaciones comenzaron a ser evaluadas como un fenómeno cultural amplio y diverso que excede lo estrictamente religioso y suma diferentes dimensiones implicadas en la movilidad: lo económico, lo político, el ocio, lo social, etc. Esta apertura permitió sumar experiencias muy disímiles que expresan motivaciones diversas. En el contexto contemporáneo, se abre el juego al hablar de movilidad religiosa y no restringirse exclusivamente a los flujos peregrinos, como quizás se hacía desde los estudios clásicos. Las nuevas lógicas de organización y los contextos contemporáneos dan cuenta de formas posmodernas del peregrinar que han configurado un sujeto peregrino distinto al tradicional: “… o peregrino pós-moderno que é aquele que percebe e sente o sagrado dentro de si. Mas, ainda assim, necessita dirigir-se aos lugares sagrados para atingir a plenitude e o lugar mais apropriado para manifestar esta sacralidade, muitas vezes coletivamente”(Novo, 2014: 13). Además, se suma la idea de experiencias de movilidad mucho más heterodoxas que exceden lo convencionalmente entendido como religioso y se configuran con formas más seculares.

Fieles llegando al santuario de Nossa Senhora de Aparecida en el estado de São Paulo, Brasil.

Por ejemplo, visitas a tumbas de guerra o tumbas y residencias de personajes célebres, visitas a cementerios y lugares funerarios, como peregrinación sagrada y secular. Un ejemplo es la mansión y la tumba de Elvis Presley en Memphis. Los peregrinos, religiosos o seculares, a menudo comparten el rasgo de buscar una experiencia significativa y espiritual. Estas experiencias se pueden describir de varias maneras –transformación, iluminación, eventos que cambian la vida o eventos que cambian la conciencia–, pero las palabras parecen inadecuadas para describir experiencias que a menudo no son susceptibles de razonar (Collins Kreiner, 2010: 157, traducción propia).

Esta lógica de la “peregrinación secular” ha sido evaluada en la Argentina para el caso de las marchas del silencio por María Soledad Morales, una joven catamarqueña que fue violada y asesinada por un grupo vinculado al poder político provincial (Carozzi, 2006a, 2006b; Lozano, 2007), los viajes devocionales relacionados con los lugares de muerte trágica de cantantes populares como Rodrigo y Gilda (Carozzi, 2006b; Martin, 2007), y las marchas de familiares y amigos de las víctimas de la tragedia de Cromañón (Flores y Penelas, 2008; Zenobi, 2014).

Colectivo en el cual se mató la cantante Gilda que ahora forma parte de su santuario en la provincia de Entre Ríos, Argentina.

En esta sintonía, otras experiencias han sido estudiadas en México para el caso de las marchas por el reclamo de justicia y aparición con vida de los 43 normalistas de Ayotzinapa que desaparecieron el 26 de septiembre de 2014 (Gravante y Poma, 2019) y el de la reciente marcha de la represión en Chile. En este sentido, no se trata de formas de movilidad no religiosas, sino que se articulan entre modalidades de religión no organizada, sin jerarquía ni doctrina, y el movimiento de protesta, de modo que generan un nuevo marco de acción colectiva por el empleo de técnicas de reclamo con aspecto religioso (Carozzi, 2006a). Estas marchas conforman movilidades sagradas de borde.

Por otro lado, se suma a este tipo de viajes sagrados la llegada a sitios donde descansan los restos de líderes políticos o figuras emblemáticas de la cultura, como Gardel (Carozzi, 2004), o el caso de las peregrinaciones a las tumbas y los mausoleos de Hugo Chávez en Venezuela (Rodríguez y García Yépez, 2015; Souroujon, 2017; Alonso Hernández, 2021), Juan y Eva Perón (Caimari, 1995; Rosano, 2006) y Néstor Kirchner (Souroujon, 2017) en Argentina, o Fidel Castro en Cuba, Salvador Allende en Chile y Ernesto Che Guevara en Bolivia (González Abreut y Calzadilla Rodríguez, 2019). En todas, la dimensión sagrada del viaje bascula entre lo político y religioso, mixturando de manera heterogénea e intrincada ambas particularidades.

Tumba de Carlos Gardel en el cementerio de la Chacarita, Buenos Aires. Sus admiradores, reunidos en el aniversario de su fallecimiento (24 de junio).

Dentro del universo de experiencias contemporáneas que adquiere la movilidad religiosa, debemos sumar, también, todo el conjunto de desplazamientos y circulaciones que entronca con el fenómeno de las espiritualidades. En este caso, se trata de viajes mediados por prácticas religiosas y turísticas que operan complejamente en distintas variantes. Estas heterodoxias turísticas de lo sagrado engloban a “todo un complejo universo de actividades que se sitúa en los márgenes de lo religioso”(Flores y Cáceres, 2019: 5) y que refieren a sujetos movilizados por experiencias trascendentes, que construyen a los lugares como sitios turísticos y sagrados a la vez, independientemente de que estos se hayan conformado con atractivos legitimados o no (Flores, 2020).

La discusión en América Latina se ha vuelto muy fructífera a partir del avance de casos y referencias empíricas. La idea de turismo espiritual nace muy apegada a la de turismo religioso (Stefko, Kiralova y Mudrik, 2015), e inclusive muchos de los autores y las autoras que producen investigaciones en el campo continúan utilizando indistintamente el adjetivo “espiritual” como sinónimo de “religioso” (Moufakkira y Selmi, 2018). Sin embargo, ostentan aristas diferentes y modelos que dan cuenta de los cambios en los patrones de movilidad, así como también de las formas sociales del creer.

Por ejemplo, si retomamos las miradas subjetivistas y ponemos el acento en los protagonistas, la situación se clarifica. Haq y Jackson (2006) proponen una tipología de turistas espirituales adaptada de la clasificación de turistas culturales de McKercher (2002), que incluye “purposeful spiritual tourists, sightseeing spiritual tourists, casual spiritual tourists, incidental spiritual tourists, and serendipitous spiritual tourists” (McKercher, 2002). De acuerdo con esto, es en la movilidad y en los sujetos donde se deben poner las miradas: en sus prácticas, en sus motivaciones y en sus representaciones.

Fieles llegando al santuario de La Santa Muerte de doña Queta Romero, en Tepito, Mëxico DF.

Más allá de las denominaciones y clasificaciones, esta modalidad de desplazamiento sagrado se expresa en viajes que generan transformaciones en la subjetividad de las personas (Gorgone, 2017; Flores y Oviedo, 2017), turismos cuyos consumos están destinados a prácticas y experiencias trascendentales (Gamboa, 2016a, 2016b) o extraordinarias (Norrild, 1998; Otamendi, 2008), como la modalidad chamánica y neochamánica (Basset, 2012; Scuro, 2016; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011), que ha sido profusamente explorada en el cruce con movimientos indigenistas latinoamericanos y en el contexto de viajes rituales (ver “Movilidad enteogénica”), como el caso de los desplazamientos para el consumo de sustancias alucinógenas ya sea en paisajes rurales (Labate y Araújo, 2009; Scuro, 2016) o en áreas periurbanas (Labate, 2004). En todos los casos, implica una doble movilidad: un desplazamiento a lugares diferentes de lo cotidiano para llevar a cabo la experiencia sagrada y un movimiento (una transformación) interior que opera en la subjetividad de quienes lo desarrollan.

A modo de cierre, se plantearán algunos aspectos novedosos que tienen fuerte presencia en la realidad latinoamericana, a partir de nuevos temas, aristas, líneas y problemas:

1- la peregrinación como acto ritual, como el caso de sujetos que se movilizan a montes u otros sitios a realizar prácticas chamánicas;

2- la imaginación religiosa y las representaciones socio- territoriales de la movilidad expresadas en formas más laxas, como las peregrinaciones a lugares de tragedias;

3- la corporalidad, las emociones y la performatividad peregrina, como el caso de los que peregrinan con objetos o situaciones que lesionan sus cuerpos;

4- el rol de las TIC en la movilidad religiosa, hecho que se incrementó a partir de las restricciones impuestas en la pandemia, las cuales dieron origen a las peregrinaciones virtuales (ver “Comunicaçao, mídia e mobilidade”);

5- las nuevas morfologías del peregrinar (sobre todo las emergidas en el contexto de pandemia); y

6- el rol de los géneros y las sexualidades, entre otros, como el caso de los colectivos LGBTI+ vinculados al catolicismo.

Este texto constituye uno de los capítulos del libro «Nuevos términos clave para los estudios de movilidad en América Latina«, compilado por Dhan Zunino Singh, Paola Jirón y Guillermo Giucci. El volumen fue publicado por editorial Tesseo (2023) y se puede descargar gratuitamente (previa inscripción en el sitio) aquí. Las referencias bibliográficas y los capítulos citados se pueden ver en el libro.