Hacia una antropología médica no-secular

Artista: Pablo Amaringo (Pucallpa, Perú, 1938-2009)

por Elizabeth Roberts (Universidad de Michigan, EEUU)

¿Qué sucedería si en un laboratorio encontraras a Dios? Yo lo hice. A principios de la década de 2000, estaba llevando a cabo un estudio etnográfico de laboratorios de fertilización in vitro en Quito, Ecuador. Los laboratorios tenían todas las cosas que esperaba: incubadoras, pipetas, óvulos y esperma, y productos químicos de cultivo, así como biólogos de laboratorio que coordinaban y combinaban estos objetos para hacer embriones en placas de Petri (Roberts 2012:166). No esperaba a Dios, pero tanto los directores clínicos como los biólogos de laboratorio me decían que “Dios estaba en el laboratorio”.

Soy de los Estados Unidos, donde Dios generalmente no juega un papel obvio en la práctica de la ciencia y la biomedicina. Al principio, entonces, no tomé a Dios muy en serio. Como participante pleno en la secularidad por default de la antropología médica, pensé en Dios como parte del ‘color local’ que cubre un universo consistente de objetos naturales. Sin embargo, eventualmente llegué a entender que Dios era parte de la acción. Los biólogos de laboratorio incluían a Dios en el proceso de reproducción asistida, ya que “toda la naturaleza era gracias a él”.

Los biólogos en estos laboratorios ecuatorianos de fertilización in vitro (FIV) no participaban en lo que Keane llamó la “narrativa moral de la modernidad” (Keane 2013:159). Esta narrativa, moldeada a través del protestantismo dominante, implica una ‘demanda ética’ para atribuir la agencia correctamente a los seres humanos individuales, para no poner en peligro a uno mismo o a otros permaneciendo atrapado en “un conjunto de falsas creencias y fetichismos que socavan la libertad y la liberación humana” (Keane 2013:160). Aunque no enfocada en la biomedicina o la ciencia, la formulación de Keane, que describe la relación de la agencia con los individuos en un mundo lleno de objetos autónomos y discretos, es relevante para entender su práctica. Así, los laboratorios con los que estaba familiarizado en América del Norte y Europa Occidental eran seculares, en el sentido de que los biólogos, el equipo de laboratorio y los gametos (óvulos, esperma y embriones) tendían a ser experimentados como autónomos e independientes entre sí. De estas entidades, solo los biólogos tenían la agencia de sujetos. El resto eran objetos.

Pablo Amaringo: Las musas del tiempo (Unai Shipash)

Los biólogos de laboratorio que conocí en Ecuador no eran actores autónomos con el poder de separar y coordinar elementos de la naturaleza. Pertenecían a un tipo particular de católicos, participando en una forma específica de religiosidad, y vivían en relación con placas de Petri, productos químicos, pacientes de FIV y Dios. Podríamos entender a estos biólogos y sus laboratorios como no seculares. Mientras que la secularidad implica hacer afirmaciones sobre la naturaleza o la política como independientes de la religión, en estos laboratorios ecuatorianos, las placas de Petri, los gametos, Dios y los propios biólogos eran parte de una realidad material específica producida a través de sus complejas interrelaciones. No estaban definidos o constituidos por su autonomía.

Bruno Latour (2010) ha rastreado cómo la insistencia moderna en la autonomía convierte a la ciencia y a la religión en dominios distintos. Si los humanos existen independientemente del mundo material y la naturaleza, y la naturaleza existe independientemente de los humanos, Dios no existe, excepto a través de la creencia, porque la existencia de Dios no puede establecerse autónomamente. Cuando el Dios de la Ilustración se convirtió en un ser espiritual ‘allá afuera,’ dependiente de la creencia, los mediadores religiosos, como los iconos y fetiches, se convirtieron en símbolos falsos. Con Dios fuera de la participación activa en el mundo material, solo los humanos autónomos tenían la agencia para manipular los objetos autónomos e inertes de la naturaleza (Latour 2010).

Latour argumentó que cuando se mira a través del lente de la práctica, sin embargo, la ciencia y la religión no son modos de pensamiento opuestos, ni implican competencias mentales diferentes, es decir, «conocimiento» versus «creencia». En cambio, ambos hacen la realidad a través de mediadores, cosas elaboradas a través de relaciones. Los mediadores científicos, como microscopios, bombas de aire y gráficos, son medios ‘indirectos’ y ‘artificiales’ de hacer que lo pequeño o lo lejano y lo contraintuitivo, como los gérmenes o los quarks, se conviertan en una realidad objetivamente visible y conocible (Latour 2010:114). De manera similar, las imágenes o mediadores religiosos tienen la capacidad de acercar a las deidades transformando a quienes las experimentan. Latour demostró que se necesita tanto trabajo y mediación para experimentar y ser transformado por un germen o un quark como para experimentar y ser transformado por Dios, y que los gérmenes y quarks dependen tanto de las relaciones para su existencia como Dios. Tanto los gérmenes como los dioses entonces son construidos. No son socialmente construidos, lo cual mantiene la división entre lo ideacional y el mundo material ‘real’.

Pablo Amaringo: Ondas de la Ayahuasca

Si bien Latour nos proporcionó una comprensión basada en la práctica de cómo la realidad tanto de Dios como de la ciencia funcionan a través de la mediación, su análisis no enfatiza las transformaciones materiales, es decir, las condiciones políticas y económicas que permiten que estas diferentes mediaciones conformen la realidad. Él distingue entre redes más largas y más cortas de actores, pero no se detiene, por ejemplo, en las condiciones que hacen más difícil que existan redes científicas más largas en Ecuador que en Francia. Sin embargo, al rastrear la construcción del mundo secular y científico, es esencial comprender las condiciones, especialmente la extracción colonial de recursos que produjo vastos cambios materiales en todo el mundo, a todas las escalas. El colonialismo y el capitalismo ayudaron a construir laboratorios seculares en ciertos lugares a través de lo que pienso como complejas «infraestructuras de individualismo»: el endoesqueleto de apoyo invisible por el cual algunos habitantes del primer mundo se convirtieron en actores que podían controlar objetos sin la asistencia de otras personas o de Dios (Roberts 2014). Para estos pocos, esta realidad era lo suficientemente robusta como para ser experimentada como universal.

Podemos ver este individualismo en acción en las ciencias de la vida a finales del siglo XIX y principios del XX, donde, como argumentó Evelyn Fox Keller, la línea germinal, al igual que los genes más tarde, formaron la base para una «teoría particulada de la herencia» (2010:11). Esta teoría implica entidades inviolables, individuales (tanto gérmenes como personas), no moldeadas por el contexto, capaces de moverse libremente en el mundo. Las condiciones que produjeron estos gérmenes también fomentaron la secularidad. En otras palabras, las condiciones que produjeron gérmenes como objetos autónomos en el mundo también produjeron la capacidad de percibir separaciones entre humanos y Dios y entre Dios y el mundo. Dentro de esta «existencia autónoma», sujetos y objetos, mentes y cuerpos, narrativas y materialidades, naturaleza y cultura y dioses, y enfermedades podrían existir por separado (Canguilhem 1992; Daston 1992).

Mi formulación de «existencia autónoma» está moldeada por, pero también cuestiona, la provocación productiva de Latour de que «nunca hemos sido modernos» (1993) sugiriendo que la autonomía no es solo una historia que los modernos se contaban a sí mismos para ocultar su enredo con el mundo, sino que también se basaba en una realidad material. La autonomía no es una realidad universal, como afirmaban los modernos, pero sigue siendo una realidad, tan construida, contingente e histórica como un germen o Dios. Dicho de otra manera, la afirmación de que «nunca hemos sido modernos» socava los argumentos posteriores de Latour sobre la ciencia y la religión como prácticas similares y el llamado a atender la realidad construida de los gérmenes y los dioses. Si nunca hemos sido modernos, entonces nunca han tenido dioses. Si una realidad moderna es contingente y construida, pero sigue siendo una realidad, una que implica una experiencia del mundo lleno de cosas autónomas, entonces «nosotros» somos de hecho modernos. Es por eso que muchas personas se experimentan a sí mismas como modernos fallidos: para la mayoría, es imposible experimentar la existencia autónoma. Pero, para reiterar, ha sido posible para unos pocos experimentar la existencia autónoma de la modernidad (a través de la acumulación de una gran cantidad de recursos).

Pablo Amaringo: Los espíritus de las madres de las plantas

Hay algunas indicaciones de que esta poderosa configuración de existencia autónoma está ahora en decadencia. Esta decadencia es importante para la antropología médica en cuanto a cómo entendemos el lugar de los humanos en la conformación de la biota del mundo, un tema en el que me centraré a continuación. En este punto, sin embargo, quiero señalar cómo la decadencia de la existencia autónoma invita a los antropólogos médicos a volverse no seculares. Una antropología no secular no tomaría la secularidad al pie de la letra, ni la configuraría como solo una narrativa, sino que rastrearía la realidad material de los sitios tanto seculares como no seculares y preguntaría cómo se crean los dioses, Dios y la ausencia de dioses. Un antropólogo médico no secular preguntaría cómo llega a ser todo—placas de Petri o rayos X o cáncer o individuos o dioses—no para dudar de estas cosas con el fin de probar su existencia (como estipuló Descartes) sino para rastrear las relaciones contingentes que las hacen posibles.

En Ecuador, un enfoque no secular significaba que cuando encontraba placas de Petri y a Dios en laboratorios, Dios permanecía en primer plano, y la placa de Petri requería tanta explicación como Dios. Este enfoque me permitió argumentar que tanto las placas de Petri como Dios eran reales y ambos construidos. Tres recursos me ayudaron a hacer esa formulación: (1) la antropología médica crítica de la biomedicina en conversación con los Estudios de Ciencia Tecnología y Sociedad  (AMC+ECTS), que insiste en realidades materiales, construidas, interrelacionadas y no universalistas; (2) antropólogos y otros teóricos sociales, parte del ‘giro pos-secular’, que han teorizado la religión y la secularidad en la modernidad y ayudaron a transformar la creencia, la autonomía, la individualidad, la religión, el ritual y la secularidad en categorías analíticas que no pueden darse por sentadas; y (3) casi todos las personas que conocí en Ecuador, que ya vivían muchas de las ideas de estos dos grupos de académicos.

Al trazar una antropología médica no secular, se hace evidente que los estudiosos de AMC+ECTS y de la religión y el secularismo tienen mucho que aportar a las respectivas interpretaciones del mundo. Con su enfoque en la materialidad del mundo construido, la AMC+ECTS podría proporcionar un relato de las circunstancias político-económicas que produjeron las condiciones para la secularidad. Con su enfoque en cómo los humanos han sido casi siempre «coetáneos con dioses y espíritus» (Chakrabarty 2000:16), la antropología de la religión y la secularidad podría empujar a la AMC+ECTS  hacia una antropología médica no secular que incluya deidades en la comprensión de lo que produce la ciencia y la biomedicina.

Del libro ‘The Ayahuasca Visions of Pablo Amaringo’ por Howard G Charing & Peter Cloudsley

Hasta cierto punto, Deborah Gordon anticipó una antropología médica no secular en su perspicaz y poderosa crítica de 1988 «Tenacious Assumptions in Western Medicine«, donde, siguiendo al filósofo Charles Taylor, describió el «apoyo mutuo entre la biomedicina y el individualismo» que permitió afirmaciones de un Dios autónomo al reformular la aflicción y la desgracia como sujetas a leyes mecanicistas que pueden convertirse en variables autónomas (1988:23). Gordon tuvo cuidado de notar que las ‘suposiciones’ de su título no eran únicamente cognitivas o narrativas o parte de un sistema de creencias. En cambio, argumentó que estas suposiciones sobre una naturaleza separada de Dios estaban incrustadas en el ser y el sentir en el mundo, en una encarnación (embodiment).

Aunque el argumento de Gordon como antropóloga médica crítica es muy similar a los de académicos que han rastreado la configuración de lo secular (Asad 2003; Keane 2006), ha habido poca conversación entre ellos delineando cómo el individualismo y la separación de Dios crearon la sociedad moderna, la ley, la ética y la política, así como la enfermedad y la naturaleza, y la capacidad de dividir los mundos en narrativa y realidad. Se han hecho pocos intentos para desglosar las formas en que las personas llegaron a poseer una interioridad delimitada que podría acomodar tanto gérmenes como la creencia en Dios. La delgadez de esta conversación puede deberse en parte a la propia concepción de la naturaleza en Europa y Estados Unidos, que llegó a experimentarse como más independiente de la actividad humana que la ley, la política o la religión.

Incluso sin enfocarse en la enfermedad, los cuerpos o la naturaleza, la delimitación de lo secular ha sido inmensamente productiva para desglosar la insistencia en la autonomía de las entidades. Al igual que Gordon, Webb Keane (también invocando a Charles Taylor) llamó a desviar la atención del discurso hacia las prácticas, y un enfoque material que él desglosó como el «tratamiento del dinero, cambios en la pragmática del habla, disciplinas de la sinceridad,» que «revelan más sobre cómo los grandes problemas conceptuales entran en la vida cotidiana que los textos teóricos o los modelos utópicos… Es a través de estas actividades concretas que tanto los sistemas ontológicos como los morales se vuelven habitables» (2013:166).

Pablo Amaringo: Ayahuasca Raura

Sin embargo, la materialidad da paso a la fantasía cuando Keane, al igual que Latour, afirmó que la narrativa moral de la modernidad atraviesa la larga historia de los esfuerzos euro-americanos «para escapar de algunas de las implicaciones de las formas en que los humanos están incrustados en mundos sociales y materiales» (2013:166). Pero, ¿podríamos llevar este llamado a la materialidad más allá al analizar la narrativa moral no como escape sino como una realidad vivida, aunque para muy pocos? El problema con el ‘escape’ es que realiza un trabajo similar al de la ‘construcción social de la realidad,’ que implica una separación entre la percepción socializada y el mundo material. Si pensamos en la construcción de la realidad en lugar de un escape de la realidad o la construcción social de la realidad, podríamos centrarnos en cambio en por qué hubo, y hay, algunos humanos cuya realidad se formó a través de la acumulación masiva de recursos que produjeron una existencia autónoma. ¿Qué pasaría si rastreamos las condiciones materiales—la vasta, invisible red de procesos interdependientes—que estabilizaron tanto a las cosas como a los individuos como autónomos? Estos individuos podían vivir como agentes que efectivamente podían influir en el mundo de las cosas autónomas, sin que esas cosas los afectaran a ellos. También podríamos examinar cómo su capacidad para separar narrativa y materialidad ha tenido consecuencias muy reales para aquellos que no viven en tal realidad.

Esto no quiere decir que los científicos no estén incrustados en los mundos sociales y materiales particulares que los produjeron, como han argumentado las últimas décadas de estudios feministas de ciencia y tecnología (Haraway 1991; Knorr-Cetina y Mulkay 1983). Sin embargo, desestimar la capacidad de hacer estas separaciones como sólo una historia (como en la afirmación de que nunca hemos sido modernos) o un «escape» hace un gran perjuicio a las propias herramientas de nuestro análisis y a nuestro compromiso de tomar en serio las realidades variadas, sean seculares o impregnadas de deidades. Las acusaciones de «escape» nos impiden documentar cuidadosamente la realidad de mundos específicos y las condiciones a través de las cuales fueron hechos. Así como un germen es real y construido, la capacidad de los biocientíficos modernos para mantener su separación de los gérmenes (al menos por un tiempo), es tanto real como construida, al igual que la capacidad de las personas modernas para hacer que Dios sea ‘solo’ una creencia. En lugar de centrarnos en el «escape», podríamos examinar las condiciones que permiten la distinción entre materialidad y discurso. Al rastrear la realidad contingente, podemos prestar más atención a cómo la modernidad ha permitido la creación tanto de un tipo particular de enfermedad como de un tipo particular de Dios.

Mientras que una combinación de estos esfuerzos podría contribuir a delinear el ascenso de la existencia autónoma, nuestro interés actual en rastrear el enredo de todo con todo podría señalar la realidad de su disolución. Como varios antropólogos médicos y académicos de estudios de tecnología científica han comenzado a notar, la realidad en Europa y América del Norte está siendo transformada porque el andamiaje que produjo individuos autónomos dentro de una existencia autónoma está colapsando. Kim Fortun (2012) describió la necesidad de una etnografía que explícitamente se repliegue sobre sí misma, un proceso que refleja cómo la infraestructura degradada y los paradigmas agotados del presente postindustrial se repliegan en cuerpos y ecosistemas. Asimismo, Hannah Landecker (2015) escribió sobre cómo el uso generalizado de antibióticos, producido a través de una realidad material de terapias aplicadas individualmente, ha resultado literalmente en nuevas bacterias, una nueva biología de resistencia masiva a los antibióticos que hace casi imposible mantener una noción de microbios o personas individuales. Si vamos a tomar en serio la diferencia material histórica, no necesitamos argumentar que el uso a gran escala de antibióticos se basó en una lógica defectuosa o en una narrativa de escape, sino que debemos prestar atención a una realidad donde, por un tiempo, muy pocos de los habitantes del mundo vivieron una existencia autónoma como individuos que podían controlar la naturaleza y eliminar a los dioses.

Pablo Amaringo s/d

Reconocer la realidad de la existencia autónoma nos impide felicitarnos por una nueva capacidad para ‘ver’ lo que ‘siempre estuvo allí’, lo que sería, una vez más, una historia de un discurso que evoluciona para coincidir con una realidad material. Insistir en la realidad de una naturaleza separable dentro de la existencia autónoma nos permite rastrear cómo su realidad produjo una nueva biota planetaria a través de procesos como el calentamiento global, la resistencia a gran escala a los antibióticos y la disrupción endocrina. Las nuevas realidades materiales son más que discurso o narrativa, o un discurso que coincide con una realidad que siempre estuvo allí. Para bien o para mal, el enredo de todo con todo (incluyendo a Dios) se está volviendo más real para aquellos que han disfrutado de los beneficios de la existencia autónoma dentro de la modernidad.

Esto me lleva al tercer recurso que describí. Las personas que conocí mientras realizaba mi investigación sobre FIV en Ecuador nunca compartieron esta realidad de existencia autónoma. El mundo en el que vivían era inestable, caracterizado por inflación crónica y a veces catastrófica moldeada por ciclos de auge y caída del petróleo así como la dolarización; crisis de deuda y quiebras bancarias; servicios públicos en contracción; escándalos de corrupción; levantamientos indígenas; y huelgas constantes de servidores públicos como maestros, trabajadores de la salud y la policía. Vivían en una realidad donde las infraestructuras eran obvias porque no funcionaban como se pretendía o estaban visiblemente desmoronándose. En esta realidad, las separaciones entre individuos y otros o entre entidades modernas como ‘ley’ y ‘sociedad’ no existían. La existencia autónoma era difícil, si no imposible, de lograr, y no necesariamente deseable. La mayoría de las personas que encontré en Ecuador, sin importar cuán vasto fuera su acceso a recursos materiales, experimentaban la vida como precaria y errática y, por lo tanto, recurrían a toda la asistencia que podían reunir, ya sea de parientes, dinero o Dios. Llevaban una ‘existencia asistida’ (Roberts 2013).

Utilizando conocimientos de la AMC+ECTS, la antropología de la religión y el secularismo y de la vida cotidiana ecuatoriana, pude caracterizar los laboratorios de FIV ecuatorianos sin hacer una distinción a priori entre la cultura ecuatoriana, que incluía una creencia tradicional en Dios, y la naturaleza de la FIV. Eventualmente, esta formulación también me ayudó a hacer un argumento más fuerte sobre la realidad, no solo en los laboratorios de FIV ecuatorianos, donde es fácil ver cómo las cosas están construidas, sino también en los laboratorios seculares arquetípicos de América del Norte y Europa, donde la autonomía de las personas y las cosas era mucho más fácil de lograr. Pude notar que las diferencias entre los laboratorios de FIV norteamericanos y ecuatorianos no se basaban sólo en la cultura, el discurso, el ideal o la narrativa, sino también en realidades materiales: en un caso era posible establecer autonomía, y en el otro era esencial establecer dependencia.

Pablo Amaringo: Tres tipos de hechiceros

La antropología médica y la existencia autónoma

Si bien la mayoría de los antropólogos actuales de la biomedicina prestan poca atención a Dios, esto no siempre fue así. La antropología médica fue originalmente un medio para estudiar los sistemas de salud no biomédicos de otros, una disciplina en la que la autonomía de la biomedicina y los sistemas de salud no requería explicación (Worsley 1982). Al analizar las prácticas de curación entre aquellos que no poseían biomedicina, o aquellos que estaban ‘imperfectamente’ alineados con su abrazo, los antropólogos médicos recurrieron a la antropología de la religión, especialmente en lo que respecta a la creencia, el ritual y la eficacia de los símbolos (Evans-Pritchard 1937; Geertz 1973; Lévi-Strauss 1983; Turner 1969). La antropología médica se basó en la visión de que, mientras que ‘nosotros’, como agentes activos, tratábamos entidades orgánicas específicas de enfermedades técnicamente con medicina, ‘ellos’ trataban enfermedades cultural o holísticamente, a menudo a través de creencias dependientes en dioses o espíritus.

Cuando los antropólogos médicos volvieron su atención a la biomedicina, a menudo fue para demostrar que el lado oculto de la biomedicina era tan irracional y fantástico como otros sistemas de salud, por ejemplo, demostrando que la cirugía era parte del ritual, sin interrogar la acusación de irracionalidad en sí misma (Katz 1981). Este enfoque mantenía la autonomía de la naturaleza, dejando la medicina tradicional sumida en el ámbito de la creencia. Hemos dejado atrás este tipo de crítica, pero seguramente la mayoría de los antropólogos médicos de la biomedicina tienden a dejar a un lado a dioses o espíritus en la acción biomédica. Han habido excelentes estudios sobre la biomedicina que incluyen a Dios, como el ya mencionado artículo de Deborah Gordon y el trabajo de Libbet Crandon-Malamud (1991) sobre cómo las formas competidoras de religiosidad y biomedicina produjeron acceso a recursos materiales en la región del altiplano de Bolivia. Más recientemente, ha habido un renovado interés en examinar la relación entre la religiosidad y la biomedicina, evidente en este dossier y en trabajos recientes de Sherine Hamdy (2012) y Pamela Klassen (2011). Sin embargo, la posición por default de la AMC+ECTS sigue siendo dejar a un lado a las deidades, preservando la autonomía de la naturaleza y la nuestra. Es como si cuanto más espacio permitimos para la materialidad, menos espacio podemos permitir para Dios.

Dos conceptos clave en la antropología médica demuestran su supuesta secularidad: (1) la ahora denunciada distinción ‘enfermedad/enfermedad’ y (2) el concepto de ‘biologías locales’, recientemente retomado con renovado vigor, que podría volverse aún más poderoso si se convirtiera programáticamente no secular.

Pablo Amaringo: Campana Ayahuasca

a) Disease (padecimiento)/Illness (enfermedad) 

La distinción disease/illness, una de las contribuciones codificantes de la antropología médica, se basó en la misma realidad material fundamental de la existencia autónoma que hizo posibles las distinciones entre sujeto y objeto, naturaleza y cultura, y racionalidad y creencia (Scheper-Hughes 1990). La distinción entre padecimiento/enfermedad le proporcionó un papel claro para la antropología en relación con la medicina.

El objeto de la biomedicina era el padecimiento (disease); el dominio de la antropología médica era la enfermedad (illness) (Singer 1990). La distinción presupuso un mundo real objetivo de padecimientos orgánicos y universales que podían ser aislados, estudiados y gestionados científicamente por los profesionales biomédicos (Kleinman 1973). Este mundo objetivo tenía una realidad sólida y era separable del mundo de la enfermedad, que implicaba perspectivas culturales y creencias variadas sobre esos objetos. La distinción enfermedad/enfermedad venía con supuestos sobre la agencia y la autonomía. Mientras que los padecimientos se referían a entidades autónomas pero no agentivas como los gérmenes o los genes, la enfermedad examinaba la atribución incorrecta de agencia a Dios o a los espíritus. En un sentido aplicado, la distinción disease/illness sirvió como una manera de caracterizar lo que impedía a las personas seguir el camino correcto hacia la salud, es decir, separarse de los padecimientos (disease) y permitirse la agencia para combatirlos.

Casi desde que la antropología médica regaló al mundo esta distinción, los antropólogos médicos han estado tratando de retirarla. Parte del ímpetu para esta retracción provino del surgimiento de enfoques críticos político-económicos dentro de la antropología médica que argumentaron que la distinción disease/illness no hacía nada para criticar la distribución desigual de recursos inherente a la biomedicina misma (Morgan 1987; Singer y Baer 1995). Más recientemente, los antropólogos médicos han hecho de los padecimientos (disease) mismos un foco de estudio, posicionándolos como construidos, no socialmente construidos (Young 1982). La urgencia para esta retracción ha aumentado a medida que la distinción ha cobrado vida propia en los planes de estudio de las escuelas de medicina y enfermería. A los estudiantes de medicina ahora se les dice que deben prestar atención a la enfermedad (illness) junto con su enfoque principal en los padecimientos (disease), reforzando la distinción entre realidad y su construcción social. Y en una división más profundamente marcada por el género, se dice a los estudiantes de enfermería que su trabajo es atender a la enfermedad (illness) mientras que los médicos se ocupan de los padecimientos (disease) (Budd 2010).

Un análisis de los laboratorios ecuatorianos que siguiera la distinción disease/illness podría leerse de la siguiente manera. Es probable que se hubieran ignorado las placas de Petri en las que se cultivaban los embriones, consideradas inertes y estables -y con una función transparente. No se habría requerido experiencia antropológica para entender la placa de Petri a menos que un informante nativo la usara ‘incorrectamente’, por ejemplo, orando sobre ella, atribuyendo erróneamente agencia a fuerzas externas. Un antropólogo podría interpretar tal acto como el resultado lógico del sistema de creencias culturales. El antropólogo podría haber explicado cómo estas creencias culturales provenían de personas que experimentaban la infertilidad como castigo de Dios y que no entendían las diversas causas fisiológicas o endocrinas de la infertilidad. Un antropólogo con inclinación político-económica podría haberse centrado en cómo el poder incorporado en la biomedicina descartaba las experiencias locales de enfermedad. Desde este punto de vista, Dios y las placas de Petri habrían tenido diferentes status ontológicos: unos como objetos reales y el otro como una creencia cultural.

Pablo Amaringo: Sumi Yachiama

b) Biologías locales

El término «biologías locales», acuñado por Margaret Lock (1993), es un concepto clave en la antropología médica crítica contemporánea. El concepto enfatiza cómo «los procesos biológicos y sociales están inseparablemente entrelazados con el tiempo, resultando en diferencias biológicas humanas» (Lock y Nguyen 2010: 90). Un enfoque de ‘biologías locales’ incluye procesos biológicos y datos biológicos al mismo tiempo que los entiende como contingentes, parte de relaciones cíclicas (en las cuales el resultado de una interacción influye en la siguiente de manera continua) que condicionan los ambientes y los cuerpos. Al centrarse en los procesos biológicos no como universales sino como contingentes en procesos históricos, económicos y políticos específicos, el concepto proporciona un medio más complejo para entender los cuerpos en sus mundos vivientes que el enfoque ahistórico de disease/illness (aunque recientemente Lock y Pálsson, 2016, han sugerido la conveniencia de utilizar el término «biologías situadas» para evitar el enfoque limitado que ‘lo local’ puede producir).

Con su enfoque en los procesos corporales, las biologías locales tienen un enfoque más estrecho que el constructivismo general de ECTS, que podría aplicarse igualmente a formaciones geológicas como a condiciones corporales como el cáncer o la menopausia. Además, el término «local» de biología local podría transmitir una sensación de procesos corporales desconectados de procesos globales más amplios. A pesar de estos límites, las biologías locales han sido adoptadas dentro de la AMC+ECTS en los últimos años como un medio extremadamente productivo para rastrear los diversos procesos que contribuyen a la formación de biologías humanas específicas en sus mundos vivientes (Brotherton y Nguyen 2013).

En su mayor parte, las deidades no forman parte de los relatos de biologías locales. A modo de ejemplos: Dominique Béhague (2002) utilizó las biologías locales con gran efectividad en su análisis de las cesáreas entre mujeres pobres en Salvador, Brasil. Describió cómo las estrategias de las mujeres para obtener cesáreas se desarrollaron a través de una historia de marginación y pobreza que limitaba su acceso a la atención médica. También observó que esta misma historia producía condiciones corporales específicas, como la desnutrición, que hacían que estas mujeres fueran candidatas más adecuadas para las cesáreas que las mujeres más ricas que tenían más probabilidades de recibirlas. En el relato de Béhague no hay naturaleza ni cultura, solo prácticas y condiciones corporales moldeadas a través de condiciones materiales históricas específicas. Y Dios no tiene un papel; tampoco las prácticas religiosas que podrían haber moldeado los cuerpos y estrategias de cuidado de estas mujeres.

Duana Fullwiley (2011) utilizó las biologías locales en su extensa y magistral representación etnográfica de la anemia de células falciformes en Senegal, que muestra cómo los complejos paisajes políticos y económicos de la atención médica en Senegal han sido moldeados por las agendas económicas de las naciones industrializadas del Norte. A lo largo de su relato, sin embargo, Dios y las prácticas islámicas se confinan al ámbito de la creencia y las ideas en lugar de considerarse parte de las biologías locales que crean la enfermedad de células falciformes en Senegal.

Pablo Amaringo: Transformación de un chaman en águila

Quizás uno de los relatos de biologías locales más poderosos escritos hasta ahora es el de Julie Livingston (2012). En su conmovedor libro «Improvising Medicine», demostró cómo las condiciones materiales específicas de la vida en Botswana hacen que el cáncer sea más virulento que en América del Norte. Sin embargo, aunque Livingston mencionó el cristianismo, éste permanece eclipsado por factores como la falta de medicamentos oncológicos. Al incluir lo que la existencia autónoma ha excluido, Dios y una naturaleza animada, relatos de biologías locales como estos podrían promover aún más los objetivos de la AMC+ECTS, que insiste en relatos simétricas de qué es lo que conforma diversas realidades.

En mi relato de biologías locales sobre la FIV en Ecuador, Dios fue esencial. En una realidad material en la que la estabilidad de objetos o personas no se podía dar por sentada, era crucial cultivar múltiples vías de asistencia en la vida, incluyendo lo divino. Prestar atención al papel de Dios en la vida de las personas me ayudó a estar atento a la realidad de sus vidas. Dios no tenía que tener una realidad independiente para existir o hacer cosas, porque muy poco dentro de la realidad de las clínicas de FIV ecuatorianas tenía una realidad independiente.

Dependencias como estas moldearon la existencia corporal de los seres humanos en la FIV ecuatoriana. Dios era parte de la biología local de los accidentados viajes en autobús hacia santuarios después de la implantación de embriones. Dios ayudaba a las mujeres a relajarse durante el proceso de FIV y especialmente después de la implantación del embrión, incluso cuando las cosas no salían según lo planeado. A veces, los practicantes de FIV involucraban a Dios en la biología local de la implantación de embriones, incluyendo decisiones como cuántos embriones transferir. En la realidad de los biólogos de laboratorio, los embriones no podían considerarse estables o separables de las hormonas de fertilidad, los productos químicos de cultivo o las placas de Petri, ni del Dios que ayudó a cultivarlos. Era evidente que los embriones de FIV no podían existir sin ellos, ni sin Dios. Sin embargo, la existencia de estos suministros médicos también era contingente e inestable: los envíos eran transportados desde lejos, a menudo se retenían en aduanas y no siempre funcionaban como se suponía. El uso de hormonas de fertilidad era contingente de los procesos corporales de las mujeres; estos procesos también dependían de las historias de vida específicas de las mujeres, incluida la nutrición, el cuidado, la raza y las relaciones con Dios. Nada era autónomo o universal.

Pensar en cómo Dios fue creado a través de prácticas contingentes me permitió ver cómo las placas de Petri también se hacen a través de prácticas contingentes. También me permitió notar que las placas de Petri en centros más cosmopolitas podrían volverse igualmente contingentes, aunque no menos reales. Cuando se desarrolló por primera vez la FIV, la placa de Petri ejemplificaba la autonomía de la herencia particular. Los óvulos y espermatozoides se tomaban de los cuerpos individuales de mujeres y hombres, se colocaban en una placa de Petri para formar embriones y luego se transferían de nuevo al cuerpo de una mujer. Cualquier niño resultante era una combinación solo de estos gametos y no tenía nada que ver con la placa de Petri, que se veía solo como un recipiente externo pasivo para los contenidos.

Pablo Amaringo: Soplo de banco puma

Hoy en día, la relación entre las placas de Petri, sus contenidos y el mundo circundante es más contingente y fluida (Roberts 2014). Durante los últimos 50 años, la mayoría de las placas de Petri se han hecho de plástico desechable, más comúnmente poliestireno transparente, a menudo con bisfenol-A. Se asumía que eran «biodurables», lo que significa que las placas mismas no afectarían sus contenidos biológicos. Sin embargo, hallazgos recientes sugieren que los productos petroquímicos en las placas de Petri interactúan con los medios de cultivo para afectar la fertilización, la implantación, el embarazo e incluso los niños nacidos mediante estos procedimientos (Ashourzadeh, Rahimi y Khalili 2011). Ahora se llama la atención sobre el «nanoambiente» de la placa de Petri (Dumé 2012). En otras palabras, la placa de Petri no se puede separar de sus contenidos.

Si las placas de Petri ya no son inertes y su construcción química moldea su interacción con el mundo que las rodea, podríamos reflexionar sobre cómo los organismos cultivados dentro de ellas se forman en términos de biologías locales de laboratorio (Koch 2011) o mediante microbiopolíticas (Paxson y Helmreich 2014). Por ejemplo, podríamos preguntarnos cómo los niños nacidos mediante FIV en diferentes sitios políticos, económicos, religiosos y biológicos específicos podrían compartir un baño específico y contingente tanto de productos químicos como de recursos adicionales que se requirieron para hacerlos, un baño diferente al experimentado por sus hermanos no concebidos mediante FIV.

En un análisis local-biológico no secular de los laboratorios de FIV en Ecuador, las placas de Petri son tan construidas como lo es Dios. Parte de la tarea consiste en rastrear cómo ambos se estabilizan a través de la práctica (Mol 2002). Un enfoque en la práctica también revela cómo las placas de Petri en América del Norte podrían estar volviéndose más similares a las placas de Petri ecuatorianas, en una realidad donde la estabilización de objetos, personas y naturaleza se está volviendo cada vez más difícil. La no pasividad de las placas de Petri también podría señalar una naturaleza animada, dependiente y no secular recién emergente.

Pablo Amaringo: Tercer ojo (Auca Yachai)

Hacia una antropología médica no secular

El concepto de biologías locales forma parte de una transformación más amplia tanto en las ciencias sociales como en las biológicas. Este y otros conceptos como la teoría del actor-red, la enactuación (enactment), la construcción y el giro ontológico, así como la biología del desarrollo evolutivo y la epigenética en las ciencias biológicas postgenómicas, cuestionan la experiencia de los gérmenes, los genes y los individuos como autónomos y discretos. Estas transformaciones pueden reformular fundamentalmente las teorías sobre cómo, a través de qué y qué somos y todo lo demás llega a existir. Cuando tanto las placas de Petri como las personas son permeables, cuando la naturaleza es animada y parte de nosotros, y nosotros somos parte de ella, nuestro estudio de sus interacciones requiere una postura no secular.

Los científicos sociales han comenzado a notar las resonancias que se desarrollan entre los enfoques de las ciencias sociales y de las ciencias de la vida (Lock 2013; Meloni 2014), pero solo algunos han señalado la realidad material político-económica que produce esta alineación (Fortun 2012; Landecker 2015; Murphy 2011). Estos pocos autores han sugerido que estas transformaciones no son una coincidencia de tendencias intelectuales, ni meramente discursivas, sino parte de la constitución contemporánea de la realidad misma, como consecuencia de los proyectos industriales biopolíticos dentro de la existencia autónoma que han alterado profundamente los procesos vitales en este planeta. Sin embargo, con la posible excepción de Donna Haraway (1991), sus llamados a atender las interconexiones no suelen incluir a deidades, ni reflejan las implicaciones de una naturaleza reanimada. La perspectiva postsecular puede ayudar, no al volver a una naturaleza encantada o recrear la Gran Cadena del Ser, o incluso Gaia, sino al notar que las visiones sobre la inercia y la separación de la naturaleza se basaban en una realidad de existencia autónoma que ya no se sostiene.

Entonces, ¿en qué consistiría una antropología médica no secular? Primero, se basaría en la contingencia (en las interconexiones) y la dependencia. No asumiría que los dioses están en todas partes, ni de manera igual en todas partes. La antropología de la religión nos ha enseñado que aunque los humanos tienden a ser coetáneos con los dioses, ha habido solo unos pocos (aunque poderosos) ejemplos de reclamos universales y autónomos en su nombre. Segundo, prestaría atención a lo que hacen los dioses y cómo a menudo son parte de las interconexiones que son integrales a las vidas y prácticas de cuerpos específicos. No separaría el estudio de las prácticas y relaciones con los dioses del análisis ontológico de la práctica médica o la curación. Tercero, prestaría atención cuidadosa a los reclamos de agencia y separación, y a las fuentes de esos discursos. Es posible que no convierta a Dios en un agente independiente, pero tampoco asumiría la independencia de las personas, de las placas de Petri y de las enfermedades. Cuarto, atendería a las realidades materiales, las economías políticas, que producen ciertos tipos de dioses en ciertos lugares y tiempos. Insistiría en que estas circunstancias se vean como una realidad, no como un discurso, no como una construcción social, porque la posibilidad misma de argumentos discursivos proviene de la realidad de la existencia autónoma. Estos cuatro enfoques nos permitirían examinar las realidades de placas de Petri específicas, dioses específicos, personas específicas y gérmenes específicos en relación entre sí y no solo en relación consigo mismos.

Este texto fue publicado originalmente en inglés en la revista Medical Anthropology. Para consultar las citas bibliográficas, ver el original. 

Las ilustraciones son del artista/shaman peruano Pablo Amaringo (Pucallpa, 1938-2009) , y están basadas en sus visiones provocadas por la ingesta de ayahuasca. Se pueden ver más de sus obras en la revista The Third Eye (de donde provienen varias de las que utilizamos); en True Amaringos y en el blog de Sam Woolfe (con una breve bio).