por Jack Williams (filósofo) y David G. Robertson (Open University, Reino Unido)
La idea de «creencia» es central para el concepto de religión, incluso si lo que se quiere decir con «creencia» es inestable. De hecho, el término «creencia» a menudo se usa como si fuera un sinónimo directo de religión. No deberíamos sorprendernos entonces de que la ecuación de religión y creencia sea una característica ubicua del estudio académico de la religión también, aunque el concepto no sea más estable, especialmente al considerar cómo varias subdisciplinas lo han usado de manera diferente.
La creencia es una característica central de muchas definiciones clásicas de religión, desde la observación de Clifford Geertz de que «el axioma básico subyacente… (a) ‘la perspectiva religiosa’ es en todas partes el mismo: quien quiera saber debe primero creer» (1966, 26) hasta la descripción de E. B. Tylor de la religión como «creencia en seres espirituales». Sin embargo, una marca en el censo, por ejemplo, para «cristiano» no nos dice nada sobre lo que esa persona «cree». Podría indicar identidad cultural (algo que es muy claro en casos donde la identidad religiosa está entrelazada con la identidad nacional, como en Irlanda del Norte), práctica religiosa (por ejemplo, asistir regularmente a la Iglesia, realizar una peregrinación o observar un período de ayuno, etc.) o simplemente desinterés, si la casilla marcada es por «default cultural». Además, la idea de las religiones como sistemas de creencias se ve socavada por datos que muestran que, independientemente de lo que pueda decir la doctrina católica, solo un tercio de los católicos estadounidenses creen en la transubstanciación (Smith 2019), menos que el 38% que creen en la reencarnación (Pew 2021).
Sin embargo, la «creencia» también es central en otros discursos, donde se comporta de manera bastante diferente y, a veces, de maneras que son contradictorias con el discurso sobre la «creencia religiosa». La creencia en fenómenos paranormales o sobrenaturales, como fantasmas o telequinesis, generalmente se considera benigna, lo cual es afortunado, ya que son increíblemente generalizadas. Las encuestas sugieren que alrededor de tres cuartas partes de los estadounidenses creen en al menos un fenómeno paranormal (Newport y Stausberg 2001; Moore 2005). Las teorías de conspiración a menudo se han definido en referencia a creencias irracionales, con muchos afirmando que esta irracionalidad hace que las teorías de conspiración sean un peligro para la sociedad (ver Barrett en este número). Finalmente, la retórica en torno a las «sectas» está igualmente impregnada de ideas sobre creencias, desde el «lavado de cerebro» (la idea de que las creencias de uno pueden cambiarse en contra de su voluntad y mejores intereses) hasta el uso de «sectario» para desacreditar ideologías políticas opuestas (como en «la secta de Trump/Biden/Johnson/Corbyn») (Thomas y Graham-Hyde, 2023). De manera intrigante, con la retórica de «secta» moviéndose constantemente de las nuevas religiones al discurso político, se nos recuerda que categorías como «conocimiento», «creencia», «ideología» y «extremista» a menudo tienen tanto que ver con el grado en que amenazan al Estado y al status quo como con cualquier otra cosa.
El creciente consenso en contra de la creencia
La pregunta entonces, es si la «creencia» no es más que un discurso interno al Protestantismo, o si hay algo útil en el concepto para el análisis transcultural.
Las críticas a la creencia en los estudios religiosos son diversas y, a veces, incompatibles (Streeter 2023, 3); sin embargo, se pueden identificar una serie de temas clave. Para empezar, hay preocupaciones metodológicas sobre la inaccesibilidad de las creencias para la investigación empírica. Estas preocupaciones se remontan al menos a Rodney Needham, quien sostenía que si las creencias se entienden como «los estados internos de los individuos» entonces «nunca se presenta evidencia de tales estados» (Needham 1972, 5). Por razones similares, Bruce Lincoln prefiere «discurso» sobre «creencia» como un término de análisis, ya que los académicos «no tienen acceso no mediado a las creencias de aquellos que estudian, ni a ningún otro aspecto de su interioridad», mientras que el discurso, por el contrario, es un fenómeno público y está disponible empíricamente para el investigador (Lincoln 2006, 115). Por supuesto, estas críticas dependen de concebir la creencia como esencialmente privada, «un estado interior de afirmación de ciertas verdades» (Lopez 1998, 31). Se ha argumentado que esta concepción de la creencia no es la categoría neutral transcultural que pretende ser, sino que refleja una ideología específica (un artefacto de la teología protestante) que asume una clara división entre el yo interior y el comportamiento externo, valorando el primero sobre el segundo (Lopez 1998; Fitzgerald 2000). Cuando la creencia se conceptualiza de esta manera, las prácticas y rituales rápidamente se convierten solo en evidencia de las creencias privadas de una persona en lugar de ser actividades importantes por derecho propio (Keane 2008, S116–117). Al declarar que la creencia es metodológicamente inaccesible para la investigación empírica, se piensa que se evitan estas preocupaciones. Se pueden estudiar la práctica y el discurso sin preocuparse por las creencias que pueden o no reflejar.
Estas preocupaciones metodológicas están relacionadas con una crítica más amplia de que el concepto de creencia, lejos de ser una herramienta neutral de comparación, de hecho refleja y refuerza una ideología cristiana occidental. La historia de los estudios religiosos como disciplina está bien documentada, en particular, sus raíces en el colonialismo europeo y la necesidad percibida de clasificar y clasificar las prácticas religiosas globales (Asad 1993; Smith 1998; Fitzgerald 1997, 2000; Masuzawa 2005; King 2013). El proyecto de las religiones comparadas se basaba en la idea de que el mundo contenía una serie de religiones discretas que podían compararse según un elemento común. La creencia rápidamente se convirtió en este elemento común de comparación, una consecuencia del poder del cristianismo y su profunda preocupación por la creencia correcta. Cuando el ideal cristiano de la creencia se presenta como el núcleo esencial de lo que significa ser religioso, el efecto es reconfigurar las diversas prácticas religiosas globales en la forma del cristianismo protestante occidental, mientras que al mismo tiempo se produce una visión limitada de lo que significa ser cristiano (Robbins 2007; Street 2010). Mientras tanto, la preocupación por lo que las personas creen internamente puede oscurecer las dinámicas de poder y las formas en que las autoridades moldean el comportamiento, la expresión e incluso el pensamiento individual (Asad 1993, 37–38; Keane 2008, S117).
Surge una complicación adicional debido a la ambigüedad con respecto a la relación entre creencia y conocimiento. Mientras que algunos relatos consideran la creencia como un elemento constitutivo del conocimiento (es decir, si sé que algo es verdad, también debo creer que es verdad), otros construyen la creencia y el conocimiento en oposición entre sí. Esta segunda visión encuentra que las declaraciones de creencia son inherentemente dudosas. Por ejemplo, al decir «creo que el tren sale a las 2pm», implico mi incertidumbre, de lo contrario, simplemente diría «el tren sale a las 2pm». La precedencia de esta distinción entre creencia y conocimiento se puede encontrar al menos desde Platón, quien distinguió entre doxa (creencia u opinión) y episteme (conocimiento). Para Platón, la episteme se aplica solo al conocimiento infalible de cosas reales (es decir, intelectuales), y por lo tanto se limita al conocimiento filosófico de las Formas inmutables y eternas. Por el contrario, el mundo cambiante de las apariencias (el mundo material) solo puede producir doxa, mera creencia u opinión (Copleston 1949, 149–151). La relación de la creencia con el conocimiento, por lo tanto, tiene dos genealogías contradictorias. La creencia ha sido concebida tanto como un componente necesario del conocimiento como su opuesto. La confusión entre estas dos concepciones puede tener consecuencias significativas: según una visión, la noción de creencia religiosa es enemiga del conocimiento religioso; según la otra visión, la creencia es parte integrante del conocimiento religioso. Esto también podría explicar por qué, para algunos, describir las creencias de las culturas no occidentales suena a condescendencia colonialista, mientras que para otros, parece algo extraño de negar.
Esto quizás se refleje en la crítica de Bruno Latour a la dialéctica entre creencia y conocimiento. En pocas palabras, Latour ve la ingenua «creencia en la creencia» como central para cómo los occidentales modernos piensan sobre sí mismos y el mundo: «sabemos que ellos creen, y creemos que sabemos» (2013, 173):
«No hay nada obvio en este vínculo de la religión con lo extraño, lo oculto, lo sobrenatural, ni, para usar la noción principal que sacude cualquier comprensión de la cuestión, con la «creencia». La idea de creencia es el resultado —y un resultado desafortunado— de interrogar un modo de existencia utilizando otro modo. Quiero intentar proponer que la creencia siempre es el resultado de un cruce desafortunado entre dos modos de existencia… Esto es lo que llamo un error categorial.» (Latour 2018, 5)
Es un error categorial, porque para Latour, las creencias religiosas no son irracionales, sino que pertenecen a un «modo de existencia» diferente, lo que significa, un marco de comprensión diferente en el cual las «condiciones de felicidad» son diferentes (2013). Para Latour, las personas modernas están tan absortas en el modo de existencia racionalista que otros modos se subsumen en él: las ideas religiosas, las cosmovisiones indígenas, las creencias sobrenaturales y paranormales, todas se interpretan como «ideas irracionales», es decir, creencias. Pero para Latour, la religión es un modo en el que la comunicación no transmite información, sino transformación (por ejemplo, 2018, 5). Así que la categoría de creencia es, para Latour, un error que permite a los occidentales modernos presentarse en contradicción con los «primitivos», sean estos religiosos, marginados o colonizados. Pero esto es una ilusión; para Latour, no hay límite entre lo moderno y lo primitivo, lo inventado y lo real, entre el conocimiento y la creencia (1993; 2010). Como tal, la categoría «creencia» no es incidental ni periférica, sino central para el orden democrático liberal e incluso para nuestra percepción de nosotros mismos como humanos modernos, un punto también señalado por Fitzgerald (2007, 2011).
Creencia, reconsiderada
Si bien la creencia nunca ha caído completamente en desuso en los estudios religiosos, muchos académicos de la religión desconfían del concepto y algunos lo eliminarían por completo de nuestro vocabulario (Lofton 2012, 51; Rubenstein 2012, 64-65; Bivins 2012, 56). Sin embargo, en la última década más o menos, se han hecho varios intentos para rehabilitar la creencia. Una parte importante de este esfuerzo ha sido la observación de que lo que los críticos de la creencia tienden a criticar no es la creencia en sí, sino una cierta interpretación estrecha del concepto. Kevin Schilbrack (2014) identifica esta interpretación estrecha de la creencia con la posición representacionalista en la filosofía de la mente, la ahora «acosada posición» (58) de que las creencias son el asentimiento invisible y privado a proposiciones que tienen lugar dentro de la mente. La investigación filosófica contemporánea tiende a repudiar esta división cartesiana de lo interior y lo exterior, atendiendo en cambio a las dimensiones encarnadas, conductuales y sociales de la creencia. De manera similar, Bosco Bae (2017) ha argumentado que demasiado se colapsa bajo el concepto de creencia en los estudios religiosos, oscureciendo la variedad de diferentes tipos de actitudes y procesos cognitivos. Bae usa la teoría de doble proceso de la psicología para apoyar una distinción entre aceptación y creencia, permitiendo un análisis más detallado de la cognición religiosa. Como argumenta Jason Blum (2018), el problema de la interioridad que viene con la creencia no necesita requerir la eliminación de lo interior. Reconcebir la interioridad de una manera que la vea como permeable por lo social es una estrategia igualmente válida.
En su libro Contemporary Western Ethnography and the Definition of Religion (2008), Martin Stringer explora la disyunción entre las «creencias» confesionales de las comunidades anglicanas con las que trabajó y las creencias a menudo contradictorias que expresaban en diferentes contextos. Por ejemplo, mujeres ancianas que mostraban un gran compromiso con la iglesia al ofrecerse como voluntarias para limpiarla después del sermón dominical, sin embargo, expresaban la creencia de que el espíritu de sus esposos fallecidos aún estaba presente, y hablaban con ellos en sus tumbas. En otro ejemplo, padres jóvenes que utilizaban el grupo de juego preescolar pasaban rápidamente de expresar una falta de interés en la religión o creencias espirituales a preguntar a otros padres sobre sanadores espirituales cuando la salud de su hijo estaba en peligro. Así que, en lugar de ser proposiciones «sinceramente sostenidas», Stringer argumenta que las creencias son «situacionales»: esencialmente, nuestras creencias son un conjunto de opciones para la acción, tomadas de diversas influencias, a las que recurrimos cuando enfrentamos desafíos. Cuando nuestra opción usual (o creencia) nos falla ante desafíos extremos, crónicos o inusuales, podemos recurrir a otras. Si bien recentrar la religión en la acción cotidiana no es en sí mismo inusual (ver, por ejemplo, Nye 1999), el trabajo de Stringer es interesante ya que también recentra la creencia religiosa en la acción, al igual que Tanya Luhrmann. En Persuasions of the Witch’s Craft (1988), presentó un estudio etnográfico de personas que se unían a órdenes mágicas, siguiendo su proceso de iniciación «para trazar la forma desordenada y compleja en la que las personas llegan a sostener lo que llamamos creencias» (1988, 10). Encontró que ocurría un proceso de «deriva interpretativa»: «el lento cambio en la manera en que alguien interpreta los eventos, da sentido a las experiencias y responde al mundo» (1988, 12). Su práctica producía experiencias que requerían que alteraran la forma en que interpretaban el mundo y desarrollaran nuevas estrategias ad hoc para racionalizar la relación entre estos nuevos marcos y el marco «científico» cotidiano de comprensión. Aquí, la «complejidad mercurial de la creencia» sigue a la acción, en lugar de ser expresada por ella (1988, 15).
Algunos podrían preguntarse, si la creencia es un concepto tan problemático, ¿por qué sigue resurgiendo en los estudios religiosos (Bivins 2012)? Tal vez sea porque la creencia retiene un valor del que no estamos del todo listos para desprendernos. Si estamos pensando en eliminar el concepto de creencia de nuestra caja de herramientas analíticas, haríamos bien en mirar primero el otro lado de la balanza: ¿qué perderemos sin la creencia? Como argumenta Schilbrack, la capacidad de atribuir creencias a los demás es un prerrequisito para tratarlos como agentes racionales (2014, 57). Esto no implica postular algún contenido interno misterioso; Schilbrack utiliza la creencia en el sentido mínimo de sostener algo como verdadero. Sin embargo, sin suponer que otras personas consideran ciertas situaciones como verdaderas, no podemos entender sus acciones como racionalmente motivadas. Esto no es un gran salto de inferencia, sino algo que hacemos todos los días al interactuar con otros. Si alguien me dice que la estación de tren está en la siguiente calle a la izquierda, no necesito escuchar que digan «creo que la estación de tren está en esta calle» para aceptar que consideran que esto es cierto. ¿Por qué entonces establecer un umbral tan alto para la atribución de creencia en los estudios religiosos? Si alguien actúa como si un dios existiera y habla de maneras que presuponen la existencia de ese dios, ¿qué más necesitamos (Streeter 2022, 17)? Lejos de proteger a los sujetos etnográficos e históricos de la ideología colonial occidental, una moratoria sobre la creencia corre el riesgo de tratar a las personas de fuera de la cultura europea moderna como esencialmente diferentes de nosotros. Nosotros tenemos creencias que sustentan nuestro razonamiento y explican nuestro comportamiento; ellos tienen prácticas y están sujetos a dinámicas de poder externas. Como argumenta Leonardo Ambasciano (en este número), cuando negamos que una cierta población o cultura tiene o tuvo creencias, erigimos un abismo cognitivo entre ellos y nosotros.
Por supuesto, nada de esto hace que las críticas previas a la creencia sean obsoletas. Cualquier rehabilitación del concepto deberá incorporar críticas anteriores que hicieron que la creencia pareciera tan problemática. Para empezar, debe ser sensible a los riesgos del esencialismo: rehabilitar la creencia no es volver a consagrar la creencia como el núcleo esencial de la religión (Blum 2018, 646–7). Uno puede decir que las personas religiosas tienen creencias sin afirmar que la religión se trata únicamente de creencias. De manera relacionada, es necesario distinguir entre creencia y doctrina. La afirmación de que todas las personas religiosas deben tener doctrinas (es decir, declaraciones codificadas de creencias) es mucho menos plausible que la afirmación de que todas las personas religiosas tienen creencias. La elisión de estos dos conceptos puede atribuirse (al menos en parte) a su desarrollo histórico en los estudios religiosos. Cuando los comparativistas buscaban un denominador común para clasificar y clasificar las religiones del mundo, se decidieron por la creencia, entendida como doctrina. Finalmente, es probable que cualquier revalorización de la creencia necesite la contribución de múltiples disciplinas, incluyendo, al menos, antropología, psicología, filosofía, ciencia cognitiva y neurociencia. Este será un esfuerzo desafiante, en parte porque al comenzar a cruzar límites disciplinarios no podemos estar seguros de que los conceptos aparentemente familiares siempre se utilicen de la misma manera. Sin embargo, este riesgo se ve superado por las posibles ventajas obtenidas al tener múltiples perspectivas sobre la creencia y metodologías diversas.
Conclusión
La necesidad de reconsiderar el término «creencia» no es solo una cuestión para el estudio de la religión. Los procesos de descolonización, el giro hacia la identidad y la creciente visibilidad de múltiples y competentes conocimientos a través de las nuevas tecnologías de la información significan que las cuestiones alrededor de la «creencia» continuarán siendo temas de debate en la plaza pública en los próximos años y décadas. ¿Qué, por ejemplo, queremos decir cuando hablamos de «conocimiento indígena», y cómo es similar y/o diferente a «nuestras» creencias? Ya, la legislación sobre libertad religiosa muestra tensiones mientras intenta racionalizar por qué ciertos tipos de creencia (religiosas, indígenas) están protegidos por la ley, pero no otras, que son estigmatizadas como irracionales, peligrosas y una amenaza para la democracia (Graham 2021).
Sin embargo, puede ser que el estudio crítico de la religión sea en realidad el lugar perfecto para que tenga lugar tal reevaluación. Como tal, reconsiderar la creencia puede no ser una amenaza para la disciplina, sino una oportunidad para que demostremos nuestro valor.
En una versión algo más larga, este texto salió publicado originalmente en inglés en la revista Implicit Religion (2023) como introducción al dossier «Reconsiderando la Creencia». Las referencias citadas se pueden ver en el texto original, aquí.
Las fotos de Alejandro Frigerio fueron tomadas en las santerías de la Avenida Fernández Crespo en la ciudad de Montevideo, Uruguay.
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