Prólogo por Renée de la Torre (CIESAS Occidente, México)
Lo primero que reconocemos al ver la multiplicidad de fiestas religiosas que contiene este libro es a la Argentina como un país multicultural. Las diferentes celebraciones de lo sagrado que se festejan en tiempo presente nos brindan un panorama general en donde las diferencias culturales van acompañadas de una vasta diversidad religiosa. En la actualidad, las celebraciones mantienen una importancia local como parte de las tácticas que exigen reconocimiento y unidad en la comunidad de sus celebrantes, pero lo que llama la atención es que todas están relacionadas a su vez con tiempos, comunidades y redes globales. La cultura actual, con sus formas tradicionales de celebrar lo sagrado, está inscrita en distintas escalas geográficas que rearticulan las representaciones identitarias con estrategias para habitar, practicar y representar el territorio con múltiples inscripciones identitarias.
Richard Senett afirmaba que “La cultura judeocristiana tiene que ver, en sus mismas raíces, con experiencias de dislocación y desamparo espiritual” (Senett, 1993, p. 6). La religiosidad continuamente está ligada con el lugar, no porque permanezca anclada perennemente a este, sino debido a que las continuas dislocaciones sociales exigen esfuerzos simbólicos y rituales de recuperar el territorio perdido. Por ello, no es de extrañar que la mayoría de las celebraciones se encuentran principalmente vinculadas con la puesta en escena y el mantenimiento de identidades nacionales diaspóricas. Nueve de los doce capítulos que componen este libro abordan la relevancia de la celebración religiosa de diferentes comunidades etno-nacionales que conforman en la actualidad un amplio (aunque no completo) espectro de la diversidad étnica en Argentina, como son: la celebración del Jánuca judío, las fiestas de la comunidad islámica, la celebración de Iemanjá, la orischa afrobrasileña, el ritual de Vesak de origen budista en el barrio chino, el Año Nuevo chino, las festividades a Diwali y Gaṇeśa Chaturthī propias de los hindúes, la puesta en escena de los pesebres organizada por los protestantes, el día de San Andrés como festividad clave de los escoceses. Y el Corpus Christi que vino al continente americano con los europeos latinos que profesaban el catolicismo.
Ceremonias de religiones etno-nacionales y dinámicas diaspóricas
La fiesta con sus mitos, sus símbolos dominantes y sus ritos recurrentes no solo alimenta la añoranza del terruño dejado; está, en primera instancia, vinculada a proyectos culturales con los cuales las comunidades étnicas de diferentes procedencias buscan mantener algunos rasgos representativos de su identidad original. Pero no se limita a ello. Su práctica reclama pertenencias territoriales en los nuevos espacios que habitan. En ese mundo otro, donde carecen de espacio propio para existir y ser reconocidos hay que conquistar la inclusión. En todos los casos se trata de celebraciones religiosas que tienen una triple función: la de mantener la cohesión y la identidad de grupo; la de proyectar su diferenciación folklórica respecto a otras culturas; y la de conquistar reconocimiento en suelo argentino para el grupo.
Por un lado, la celebración genera el sentido de communitas que, como lo propone Victor Turner (1988) fortalece la representación de grupalidad y comunidad. Pero también, como lo afirma Homi Bhabha (2002), estas festividades responden a la necesidad de construir y proyectar su diferencia (ser para un otro). Siguiendo con este autor:
La representación social de la diferencia no debe ser leída apresuradamente como el reflejo de rasgos étnicos o culturales ya dados en las tablas fijas de la tradición. La articulación social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría, es una compleja negociación en marcha que busca autorizar los híbridos culturales que emergen en momentos de transformación histórica. El “derecho” a significar desde la periferia del poder autorizado y el privilegio no depende de la persistencia de la tradición; recurre al poder de la tradición para reinscribirse mediante las condiciones de contingencia y contradictoriedad que están al servicio de las vidas de los que están “en la minoría” […]. Al reescenificar el pasado introduce en la invención de la tradición otras temporalidades culturales inconmensurables (Bhabha, 2002, pp. 18-19).
La mayoría de las celebraciones que integran este libro nos muestran las competencias que las festividades religiosas aportan a las comunidades transnacionales como estrategias de identidad, pero también inscritas en los esfuerzos de representación de su diferencia. Es decir, una estrategia doble de adaptación basada en tomar algunos rasgos culturales necesarios para pertenecer a la cultura argentina según las pautas nacionales del reconocimiento a la otredad (Segato, 2007), sin renunciar a la celebración y al mantenimiento de los principales rasgos etno-nacionales distintivos de sus sociedades de origen.
La puesta en escena de la identidad-diferencia cultural apela a la repetición del pasado mediante narraciones o performances, a elegir la celebración religiosa que representa el folklore popular del lugar de origen. La celebración de lo sagrado es a su vez la conservación del patrimonio cultural. Es parte de las estrategias para resistir al olvido. Por ello recurre al ritual como repetición para mantener la tradición. Pero -también- implementa la creatividad ritual (Houseman y Mazzella di Bosco, 2020), en la cual la invención o actualización permite su continua adaptación al nuevo contexto y a su estructura de reconocimiento según sus propios regímenes de la diferencia. En este sentido destaca el valor cultural-identitario de las celebraciones religiosas.
Sin querer caer en el mito de que “los argentinos bajaron de los barcos” (como nos lo alerta Grimson, 2012) -pues incluso en el libro se incluye un capítulo de la reinvención étnica de Jujuy mediante la fiesta de Inti Raymi-, la mayoría de las celebraciones-eventos reseñadas vinculan la importancia de la festividad religiosa en primer lugar para mantener el sentido cultural diaspórico, de sociedades que vivieron procesos de migración y que mediante sus celebraciones negocian tanto el mantenimiento de sus rasgos culturales e identitarios, como su tácticas para ser valorados en su diferencia y, por qué no, de enraizarse en suelo argentino.
En México decimos que los migrantes que viajan hacia Estados Unidos cargan con su religión a cuestas. Esta frase se deriva de las imágenes fotográficas que captan las escenas reales de los transmigrantes que intentan cruzar el desierto-frontera a pie cargando en sus espaldas a su santo patrón (protector) o a la Virgen de Guadalupe. El sistema de fe católica provee de la materialidad de las imágenes hechas esculturas portátiles que son cargadas (como si fueran backpacks) para con ellas llevar su religión, su cultura y su territorio al otro lado de la frontera (Morán, 2000). Las celebraciones diaspóricas de lo sagrado representan:
tácticas para llevar consigo trozos de patria y comunidad, y para posteriormente a su arribo al lugar de origen trasplantar no solo religiones diferentes, sino culturas de arraigo, etnicidades, naciones y linajes imaginados que ofrecen novedosos marcadores de la diferenciación en nuevos contexto geográficos, nacionales y culturales. (De la Torre y Arias, 2017, p. 31).
Transportar las celebraciones de lo sagrado se logra trasladando materialidades sagradas que acompañan las experiencias migratorias. Estas materialidades después permitirán remontar su fe para transformar los espacios practicándolos como lo hacían en sus territorios.
Las diásporas, son, en primera instancia, resultado de los desplazamientos transnacionales de migración y se pueden leer como una “estrategia [que] hace eco de las nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadanía que están construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo el planeta” (Pratt, 2006, p. 29). Además, consisten también en la táctica de trasplantar la religión y la cultura desde el lugar de origen al lugar de destino. Festejar su sagrado cultural es una manera de recrear el territorio dejado en un nuevo espacio, pero responde también a su necesidad de arraigarse en el nuevo destino (Odgers, 2017). Como lo desarrollamos en la introducción de Religiosidades trasplantadas, la religiosidad resulta ser un recurso estratégico de las comunidades transnacionales debido a: “la relevancia que adquiere […] en la producción de lazos, vínculos y nuevas apropiaciones territoriales e identitarias” (De la Torre y Arias, 2017, p. 16). En este sentido, se afirma que lo interesante de los casos es que también revelan que las celebraciones religiosas producen múltiples experiencias diaspóricas (Clifford, 1999). E iría más allá: habilitan las experiencias glocales de comunidades transnacionales.
Sabemos que la celebración religiosa se celebra con fe, pero es importante también reconocer que contiene los elementos mínimos para convocar al grupo, para representar su identidad, para conmemorar su historia y para aceitar cíclicamente la memoria en el nuevo territorio que los recibirá. Por un lado, los migrantes no deciden llevar los más ligero consigo, sino aquellos bienes culturales que permitan remontar su terruño. La celebración de lo sagrado les permite una continuidad en las maneras de celebrar comunidad. Por otro lado, crea continuidad con su lugar de origen. Continuidad con sus creencias. Continuidad con los afectos dejados y ahora quizá lejanos. Lo más interesante es que estos recursos religiosos se intercambian como remesas religiosas vinculadas a la continuidad de ceremonias en campos transnacionales (Rivera 2011). Las celebraciones de lo sagrado sirven para trasplantar sus orígenes culturales en nuevos lugares. Y, por último, generan comunidades binacionales y transnacionales forjando tiempos simultáneos para recrear geografías alternativas que permiten reconectar lugares distantes en tiempos compartidos. En algunos casos el tiempo celebrativo es constituyente de nuevos espacios sagrados que reescalan territorios al configurarse como puntos nodales de una geografía practicada transnacionalmente (De la Torre y Levitt, 2017).
Por su parte, la celebración de una fiesta en fechas precisas reúne a las comunidades diaspóricas en una temporalidad simultánea que, al practicarse al unísono en distintos y distantes lugares, acorta las distancias y constituye un vínculo para practicar una comunidad transnacional. La celebración cíclica de la fiesta aporta un sentimiento de communitas multisituado o transnacional, a la vez que amplía y re- escala los ámbitos de influencia global de una cultura local, étnica o nacional (Caglar y Glick Schiller, 2011).
Peggy Levitt y Nina Glick Schiller (2004) invitan a pensar su impacto en un campo transnacional articulado por modos de ser, pertenecer y practicar de manera simultánea un campo de relaciones sociales (culturales, económicas y políticas) que traspasa las fronteras nacionales y crea puentes entre poblaciones dispersamente situadas. Este novedoso enfoque privilegia el estudio de los recursos (tanto simbólicos como materiales) en circulación por redes transnacionales, donde la fiesta religiosa ha resultado ser óptima para estrechar vínculos comunitarios y apropiarse del territorio que se configura por espacios dispersos y alejados, pero articulados mediante una celebración simultánea.
Las celebraciones de lo sagrado generan vínculos sociales con las maneras de construir la pertenencia y referencia al territorio. Pero hay que ir más allá de esta premisa. Es importante reconocer la estrecha articulación entre fiesta religiosa y diáspora. Así como Latour (2008) invita a pensar en el actor-red, considero que es indispensable situar las celebraciones sagradas como celebraciones- red atendiendo: i) la manera en que éstas reensamblan el territorio en situaciones de reacomodo de ciudadanía cultural local-nacional- global; ii) estableciendo distintas escalas en las recomposiciones de las identidades étnicas; iii) rearticulando o desarticulando los vínculos establecidos entre grupos sociales y representaciones de identidades etno-nacionales; iv) negociando la flexibilidad o exclusión de las poblaciones mediante los valores y símbolos sagrados presentes en las celebraciones que sintetizan la nación espiritual o étnica; y v) la historia de las recomposiciones de la fiesta en continuos ajustes entre la comunidad (estrecha o ampliada) y su relación con el territorio.
A fin de seguir esta línea trazada, resaltaré algunos aspectos que nos ofrecen los capítulos para pensar en las celebraciones- red. La mayoría de ellos brindan una descripción etnográfica de la celebración, que es precedida por un apartado sobre el devenir histórico de cada fiesta vinculada con sus cambiantes vínculos y estrategias de representación social. Estos cambios se deben a los reacomodos entre comunidades que instrumentan las celebraciones religiosas como estrategias de identificación grupal. Las condiciones históricas de los grupos van cambiando en el tiempo y conforme a sus arraigos logrados. Las celebraciones no son solo soportes de la fe, sino también vehículos culturales e identitarios.
El mejor ejemplo de reensamblaje histórico lo ofrece el capítulo dedicado a la fiesta de Corpus Christi en Argentina que llegó y se instauró como un culto público mediante las procesiones acompañando las acciones de colonización emprendidas por los españoles desde la fundación de la ciudad de Buenos Aires en 1585. Posteriormente, durante el siglo XIX, la celebración adquirió un nuevo sentido como acto de resistencia frente a las políticas liberales y laicistas propias de la época, a la par que su celebración religiosa popular iba siendo desplazada por devociones marianas. Para Diego Mauro, el autor de este capítulo, la fiesta de Corpus llegó a convertirse durante la mitad del siglo XX: “en uno de los termómetros de la relación entre la Iglesia católica y el Estado que pugnaban por la conducción de la patria a veces estableciendo alianzas con gobernantes, y otras convirtiéndose en aglutinador de la oposición al presidente Perón ”. Corpus también experimentó los cambios introducidos por el Concilio Vaticano II que desacralizaron la manera en que se exhibía en la eucaristía, la modificaron para representar un objeto más austero acorde con los valores de la pobreza y la sacaron para con ella construir la iglesia del pueblo de Dios, e incluso recientemente el Corpus Christi se ha desplazado de los templos a los márgenes para acompañar las zonas más violentas de la ciudad. Esta biografía de la fiesta permite reconocer los ensamblajes, pero también los desanclajes y desplazamientos que ha experimentado como un actante en la vida política y social de Argentina.
Con la fiesta se transporta patria y ‘matria’ (se refiere a la pequeña patria local o el terruño como le decía el historiador Luis González, 1979). Es decir, con las celebraciones religiosas se exportan materialidades y símbolos que contribuyen a trasplantar sus comunidades. Cada puesta en escena recrea, al menos instantáneamente, un “paisaje religioso” (religious scape como lo denomina Segato, 2007) capaz de instaurar performativamente un paisaje étnico (ethnoscape), como sucede con las festividades chinas, hindúes, escocesas. Lo sagrado incluye los bienes simbólicos patrimoniales como son los trajes típicos, la música, las coreografías de danzas tradicionales, la comida, las banderas, etcétera.
La invención de linajes imaginados y la fundación de lugares sagrados
Rita Segato señala que, así como las fiestas y los emblemas religiosos son recursos para la internacionalización de las identidades etno-nacionales, son también indispensables para su autoctonización, y cito:
Estos se relacionan con la forma en que se organizan dentro de la formación nacional de diversidad y entre nacionales, tornándose emblemáticos de segmentos sociales particulares dentro de ese conjunto, sufriendo una re-significación con nuevos contenidos relevantes localmente e, inversamente, re-simbolizando alguno de sus contenidos originarios de acuerdo con los materiales y el léxico local (Segato, 2007, p. 185).
Hay otras fiestas que en el presente fueron trasplantadas por otros procesos que no necesariamente responden a la diáspora ritual como es la invención de un ritual ancestral posible mediante la celebración de Inti Raymi, el nuevo antiguo año aymará en las tierras argentinas del norte. En este fascinante capítulo, la ritualidad se práctica no solo como repetición de fórmulas heredadas, sino como fuente de creatividad performativa mediante la cual nuevos actores celebran antiguas ceremonias que han sido recientemente inventadas para tradicionalizar novedosas búsquedas espirituales que incluso pueden protagonizar utopías socio-políticas. Este caso permite reconocer la facultad del ritual como puesta en escena de la mito-praxis que recurre a la celebración ritual del tiempo celebrado por los antiguos pobladores de los andes.
La puesta en escena de un antiguo ritual de los pobladores del lago Titicaca ofrece el potencial performativo para recrear un paisaje natural sagrado y un linaje étnico ancestral. La performance traslada la herencia tradicional de un linaje étnico imaginado en nuevas latitudes y nuevas temporalidades. Por su parte, permite representar su anclaje mediante la ofrenda al sol, para reactivar un mito de origen que resignifica luchas ambientalistas y decoloniales contemporáneas y utópicas, como es la defensa de los recursos naturales que incluyen a la tierra como un ser vivo, y del agua, de los cerros y del aire como entidades sagradas que deben ser defendidas de los proyectos extractivistas de las empresas multinacionales. El performance del pasado mítico inca consagra el espacio de Purmamarca como un lugar sagrado que reivindica una resistencia cosmopolítica de cara a los estragos del neoliberalismo global.
La celebración pagana al sol permite recrear un aquí y ahora desde el imaginario actual de lo que pudo ser la celebración al sol practicada por los antiguos habitantes de la localidad. Lo interesante es que, a diferencia del resto de las festividades, esta no solo transforma el lugar de forma esporádica, sino que le imprime una nueva vocación territorial como territorio sagrado. Las ceremonias recurren a los valores y estéticas de la ancestralidad de los pueblos originarios, y contribuyen a recrear el sentimiento de indianidad que hoy aporta la tradición andina. Pero también (aunque el autor no lo identifica) yo alcanzo a advertir que estas ceremonias neopaganas fueron polinizadas por el movimiento panindianista denominado “Camino Rojo”, una red global que fomenta el regreso a las raíces étnicas de América Latina, sembrando ceremonias ancestrales y estableciendo una alianza de medicinas sagradas con plantas de poder. Lo que resulta más interesante es el resultado de esta trasplantación espiritual en un territorio donde el movimiento político de reivindicación local en Jujuy lo apropia como parte de una cosmopolítica que se opone al extractivismo neoliberal de su territorio. Este capítulo de Facundo Petit permite leer los ensamblajes entre espiritualidad ancestral- cosmopolítica y reivindicación decolonial que celebran la muerte del sol. La fiesta cumple múltiples funciones. Por un lado, sacraliza la naturaleza y le da un nuevo valor al territorio. Por otro lado, anima a la reivindicación de la indianidad como nación espiritual andina que los legitima como pueblo originario, articulado a un proyecto de antigua nación que transgrede las fronteras nacionales modernas. Y finalmente le imprime un sentido espiritual cósmico indígena a una rebelión contra el extractivismo. En síntesis, la fiesta rehabilita un proceso político de reivindicación étnica ciudadana en Jujuy.
En esta misma línea, Abalos Irazabal y García Bossio aportan una triple etnografía sobre la celebración umbandista de Iemanjá, la orisha protectora de los mares, que genera un archipiélago sagrado al ser practicada en tres costas: Quilmes, Mar de Plata y Mar del Tuyú. La umbanda argentina no es celebrada y practicada por poblaciones afrodescendientes que migraron desde Brasil, sino que fueron implantadas por procesos de apropiación cultural de un sector social que reivindica narrativas subalternas en un país que definió la blanquitud racial y cultural como vía hegemónica de inclusión a la identidad nacional (esto contrasta con México, donde la vía de nacionalización fue la reconversión étnica al mestizaje racial y cultural). En este contexto la africanidad ha sido una diferencia estigmatizada en Argentina, asociada con el sacrificio de animales y con actividades criminales, pero a la vez ofrece una vía alterna de disidencia cultural (Frigerio, 2013). El capítulo muestra que su práctica redefine su organización y sentido en cada uno de estos lugares en los cuales se dinamizan distintas tácticas para conquistar el reconocimiento positivo de su capital simbólico y su legitimidad con las agencias estatales.
En ambos casos, tanto los celebrantes de la nueva espiritualidad incaica de Jujuy, como los umbandistas argentinos han optado por convertirse en minoría activa y dejar de ser parte de la generalidad, un sentido contrario al de las diásporas religiosas que buscan que sus diferencias sean reconocidas como parte del crisol de la diversidad nacional.
Trasplantación: la fiesta y la negociación de la diferencia
Las fiestas religiosas son modificadas debido a su necesidad de adaptarse para ser reconocidas en un nuevo marco donde conformarán parte de un mosaico de diversidades étnicas. Esto requiere no solo ajustar sino adoptar nuevos elementos.
Las celebraciones que se realizan en Argentina van incorporando rasgos que difieren y contrastan con la manera en que se celebran en sus lugares de origen. Por ejemplo, ha sucedido que en las festividades propiciadas por las dinámicas diaspóricas se des-ensambla o bien se re-ensambla la vinculación entre religión islámica y nación musulmana. Por un lado, no todo sector musulmán (que incluye descendientes árabes, migrantes contemporáneos, conversos al islam) se integra de igual manera al islam; por otro lado, los nuevos afiliados al islam frecuentemente carecen de las competencias culturales del mundo árabe musulmán (dominio de la lengua y costumbres) para practicar ortodoxamente el islam. Esto hace que su participación en los rituales y celebraciones se convierta en un espacio de disputa y constante negociación para flexibilizar elementos del ritual a fin de integrar las diferentes colectividades islámicas que ahí convergen. (Valcarcel y Chinnici en este volumen).
En cuanto al re-ensamblaje, también puede ocurrir que distintas identidades se representen en una misma festividad, como es la fiesta a San Andrés que en sus inicios realizaba una conmemoración escocesa que acentuaba lo secular y ve desdibujaba su origen religioso presbiteriano, con la finalidad de permitir que los expatriados se reconocieran y vivieran su patria en tierras argentinas. Pero esta celebración mutó, en gran parte debido a que la población de origen británico fue perdiendo preponderancia en Argentina, y en la actual a el sentido devocional de la celebración en torno al santo, y se ha desensamblado de la comunidad escocesa (Ver Silveira en este libro).
Pero también sucede que la fiesta desterritorializada de los conflictos etno-nacionales pueda convocar a inmigrantes asiáticos de Taiwán, China continental, Corea, Japón y Tailandia donde el budismo es una religión mayoritaria. El Vesak conmemora el nacimiento y la muerte de Buda y ha sido seleccionada como la festividad que recrea una etnicidad asiática (parecido a lo que sucede en los Estados Unidos con la articulación de una etnicidad hispana o latina que no tendría lugar en los contextos nacionales). Pero, como lo mencionan Carini y Mesa Sanchez, se revela un uso estratégico del budismo, apelando a diferentes repertorios de su tradición, de los que serán practicados por budistas asiáticos, los que ya fueron resignificados para ser parte de una experiencia espiritual-energética dentro de la amalgama de oferta esotérica o nueva era. Otro uso estratégico de una celebración sagrada es el que incluyen Denardi y Álvarez Olmos respecto a la celebración del Año Nuevo chino en Buenos Aires que, desde 2010, decidió salir a la calle. Las autoras sugieren que al relocalizarse esta festividad se reconvierte en folklore, condensando los significantes aparentes y llamativos de lo chino. Este evento seculariza (e incluso politiza) el festejo, que se celebra más a manera de un vistoso espectáculo popular que de una celebración solemne de lo sagrado. Este festejo destaca la exposición de los significantes atractivos o fácilmente digeribles (consumibles) por un público general (el desfile del dragón, los animales del zodíaco chino, expresiones artísticas, iluminaciones llamativas). La reconversión del Año Nuevo chino en una celebración de consumo, como lo sugiere Ibáñez (1994) en su propuesta de la semiosis del consumo, transforma lo solemne en bienes vistosos, experiencias divertidas propias de un festival de la cultura china que incluso se reconvierte en un atractivo turístico ofertado por la ciudad.
Esta tendencia de reconvertir las celebraciones de lo sagrado en festivales folklóricos exotizados pasa a ser una tendencia contemporánea que mediatiza las formas estéticas de las celebraciones, incluyendo actividades de feria para ser disfrutados por los argentinos. Aparece también en la definición de la festividad hindú Diwali (escrita por Rodriguez de la Vega) que, debido a lo espectacular de las luces y lámparas encendidas, las vistosas formas de arena coloreada para dibujar hermosos diseños en las calles y a la resimbolización de la actividad como medio propiciatorio de la riqueza y la prosperidad se vuelve un bien simbólico apreciable para la población porteña. Las fiestas religiosas que en su lugar de origen promovía la adoración a un ser divino, en su proceso de trasplantación se ofrecen como ferias culturales que exotizan a las culturas para ser consumidas mediante puestos de comida típica, música, danzas, juegos, desfile. En conjunto le imprimen un sentido lúdico-atractivo que reconvierte la celebración en un espectáculo popular. Como otras fiestas, no solo convocan a las comunidades étnicas correspondientes, sino también son una invitación para aquellos que desean conocer más sobre el budismo, el hinduismo, e integrarse con otras colectividades.
Distintas congregaciones instrumentan estratégicamente las fiestas religiosas. La congregación anglicana -como lo desarrolla Montenegro- contribuyó desde el siglo XIX con la traducción de la biblia, tanto a dar a conocer su credo como en el proyecto de alfabetización promovido por el Estado para la modernización de Argentina. Una de las celebraciones claves del cristianismo es la puesta en escena del nacimiento de Jesús que se transmite mediante la representación del pesebre. Esta representación teatral le brinda visibilidad a la congregación metodista, pero además es un efectivo para la evangelización dirigido a los niños.
Apropiaciones políticas de la celebración religiosa
El mejor ejemplo de la apropiación política es la actual celebración judía Jánuca que recuerda el encendido del candelabro que legitima el derecho de Israel a defenderse de sus enemigos. Esta tradición, debido a que ofrece una mito-praxis que contribuye a enfrentar conflictos y legitimar (sacralizar) actos de defensa bélica, ha sido apropiada en distintas ocasiones con fines políticos como lo fue para enfrentar la persecución nazi hacia el pueblo de Israel y actualmente en el conflicto de Gaza. En el contexto actual de Argentina, ha sido escenario de la estrategia política del actual presidente Javier Milei, un líder populista de ultraderecha, que utiliza la ceremonia para construir su propia imagen pública y legitimar su proyecto libertario, extendiendo la sacralidad del evento en su proyecto de poder nacional, que a su vez se articula con un proyecto de ultraderecha en la geopolítica mundial como lo es su inscripción del lado de Ucrania para enfrentar a Rusia (ver Setton en este volumen).
La celebración también puede ser instrumentada como proyección positiva de la etnicidad. El islam se hizo presente en Argentina desde hace más de unos cien años. Originalmente llegó de la mano de la migración árabe, y aunque provenían de distintos lugares las comunidades o ummhas se diferencian internamente, sea por la variedad de órdenes islámicas o por los orígenes nacionales. Actualmente, se incorporan también conversos no musulmanes. La práctica del Ramadán es observada por todos -incluso se difunde en radio, televisión y plataformas sociodigitales-, aunque durante su temporalidad genera ciertas interacciones hacia una hermandad, no se celebra de forma conjunta, y prevalecen ciertas tensiones intracomunitarias. Las fiestas islámicas son también ocasión en que “disputan su inserción o legitimación pública en relación con entramados nacionales, hilos transnacionales e imaginarios utópicos” (citado de Valcarcel y Chinnici en este volumen).
Creatividad ritual: invención y rescate ancestral
El libro constata que la migración es un vector muy relevante de la diversidad religiosa en Argentina, pero como lo han señalado diferentes antropólogos, pensar que la población y la identidad argentina bajó de los barcos transatlánticos es un gran mito, no porque no sea un rasgo de su historia, sino porque niega a las poblaciones originarias y otro tipo de migraciones continentales que no llegaron por barcos.
Pero también podemos resaltar otras festividades que no están vinculadas a diásporas migratorias, como es la fiesta de Halloween que, aunque tiene orígenes paganos, en el presente se ha convertido en el ritual global que sacraliza la cultura del consumo, denominada por Romani (el autor del capítulo) como “mitología comercial”. Halloween es una celebración global difundida por la mercadotecnia y las industrias culturales para promover un consumo estacional, como lo es ya la celebración consumista de la Navidad que se aleja de su sentido cristiano del nacimiento del mesías y consagra los regalos como intercambio de mercancías. Este caso presenta lo que advirtió Hervieu-Lèger (2005) respecto al nuevo papel que instituciones no religiosas (ni nacionales) tienen en la producción de creencias y de rituales de consagración de -en este caso- valores seculares como lo es el mercado y el consumo. Otro caso que rompe la regla es la celebración de la feria de avistamientos de extraterrestres en Capilla del Monte propiciado por el cruce entre las dinámicas del turismo esotérico que promueve el turismo espiritual y la producción mass mediática de la creencia en seres de otros planetas. Las prácticas de avistamiento de ovnis muestran que el ritual no solo puede trasplantar antiguas tradiciones y reproducir la herencia cultural, sino que tiene una potencialidad para crear e inventar nuevas tradiciones. De acuerdo con Maggicolo (2014), la ritualidad no solo repite fórmulas heredadas para transmitir la memoria y patrimonializar las tradiciones cultuales, también es una fuente de creatividad performativa para inventar nuevos territorios de lo sagrado, como es el caso abordado por Giop sobre la reconversión del cerro Uritorco en un hotspot de la cultura alienígena a donde los turistas y contactistas acuden para vivir una experiencia de contacto con extraterrestres. Se recurre a rituales que circulan en distintas ceremonias orientales, budistas, wicas, aztecas, mayas, nueva era o esotéricos, pero que cobran sentidos y generan diferentes experiencias dependiendo del lugar donde se experimentan y de la narrativa de visualización que acompaña las experiencias de somatización. Por ejemplo, una meditación guiada en la pirámide de Teotihuacán o en Stonehenge o en el Cerro Uritorco generará diferentes conexiones con entidades que pertenecen a otras dimensiones temporales o materiales que espiritualizan el lugar. En este caso particular las mismas técnicas corporales que en otros lugares permiten conectar con otras culturas, son capaces de generar somatizaciones que imprimen en el cuerpo de los celebrantes la constatación empírica de teorías conspirativas respecto a la existencia de seres de otros planetas. Como lo sugiere Yael Dansac (2024), estas técnicas rituales ponen en operación una pedagogía somática cuya fuerza certifica la verosimilitud de las creencias, aun de las más extraordinarias.
Este libro sin duda es un gran acierto ya que en conjunto ofrece una oportunidad para pensar complejamente los múltiples posicionamientos espacio-temporales en los que ocurren y repercuten las celebraciones religiosas en la complejidad de una geografía multidimensional que ensambla memorias en diáspora, sincroniza el estar juntos en tiempos simultáneos, trasplanta matrias a distancia, recrea linajes y terruños imaginados, inventados y trasplantados, sincroniza temporalidades para practicar memorias y espacios sagrados, articula identidades que reclaman su inclusión, mediatiza la solemnidad de la consagración con el sentido lúdico de la festividad, negocia apropiaciones políticas y traducciones culturales. Esto y más se podrá leer en esta acertada compilación de estudios que nos permiten reconocer la fertilidad de la celebración de lo sagrado en las continuas producciones y redefiniciones del territorio. No me queda más que felicitar a Fabián Flores el editor-coordinador de esta obra por su contribución.
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