El Profeta Muhammad, representado como un disco inscrito y radiante durante su ascensión celestial
por Mayra Valcárcel (Instituto de Investigaciones de Estudios de Género (IIEGe) -UBA)
Talal Asad nació en Arabia Saudí, se formó en Gran Bretaña y, posteriormente, desarrolló su carrera en Estados Unidos. A través de una metodología genealógica de características foucaultianas, su obra pone el acento en una extendida naturalización dentro de la academia occidental: el secularismo como una definición neutral y universal (Asad, 1986, 1993 [1982]). Por consiguiente, complejiza la tradición racionalista post Ilustración y la inserción de la antropología dentro del proceso histórico de modernización. Asad sostiene que el modelo europeo de secularización es resultado de un proceso de división entre el espacio público y privado, Iglesia y Estado que se desarrolla a partir de la Reforma Protestante. Por consiguiente, entiende que la forma en cómo se conceptualiza la religión en la academia euroamericana es solidaria a este desarrollo histórico específico, pero que no es extensible a otras sociedades. En sintonía, Asad también coloca bajo revisión la aproximación y definición de Clifford Geertz, una de las más influyentes y debatidas de la época.
Para Asad no es la matriz cultural la que define el islam local; en otras palabras, no es la cultura marroquí la que crea un islam marroquí. En dicho sentido, cuestiona la caracterización que Geertz hace de la religión como un sistema de símbolos. Para Asad, una definición transhistórica y transcultural de este tipo representa un problema. Por el contrario, sostiene que los símbolos religiosos no pueden entenderse independientemente de las relaciones históricas, las configuraciones de poder y otros símbolos no religiosos que se articulan en la vida cotidiana (Asad 1993 [1982]). Afirma que la perspectiva religiosa de la que habla Geertz no es igual en todos los contextos ni puede separarse de otras formas de pensamiento.
Asimismo, cuando se pregunta acerca de cuál es el objeto de investigación de la antropología del islam, Asad (1986) identifica tres aproximaciones predominantes: 1) la inexistencia de un objeto de estudio teórico como tal, 2) la definición del islam como un conjunto heterogéneo de creencias designado por los nativos, y 3) una totalidad histórica que incluye distintos aspectos de la vida social. No acuerda con ninguna, pero reconoce más interesante la tercera. Por lo tanto, aunque critica la noción del islam como un orden social homogéneo, valoriza el trabajo de Ernest Gellner.
El Profeta Muhammad, representado como un disco inscrito y radiante durante su ascensión celestial, Nizami, Makhzan al-Asrar (El Tesoro de los Secretos), con el texto transcrito en el oeste de la India en 1441 y la pintura insertada posteriormente, Biblioteca del Palacio de Topkapı, Estambul.
Tras criticar aquello que considera un uso instrumentalista del lenguaje por parte de Gellner y una excesiva perspectiva dramatúrgica de Geertz, Asad (1986) propone entender el islam como una tradición discursiva. Sostiene que son los discursos autorizados los que crean un determinado cosmic framework que redefine los espacios y prácticas religiosas locales (Asad, 1993, p. 120). En consecuencia, sugiere que el islam, en tanto objeto antropológico, puede ser concebido como una tradición discursiva concerniente a lo permitido (halal) y prohibido (haram) (Asad, 1986, p. 14). Una tradición que se transforma contextualmente y adopta formas específicas según las relaciones de poder, las condiciones históricas y la producción de conocimientos (Asad, 1986). Aunque reconoce que no todos los musulmanes obedecen a ella, ésta permite conectar pasado-presente-futuro. Es decir, las tradiciones islámicas no son homogéneas, pero aspiran hacerlo; tienen historia y orientan a los y las creyentes a través de prácticas instituidas (legitimadas).
La conceptualización de Asad tiene gran injerencia en investigaciones posteriores que se hacen eco de su crítica a la “tradición secular”. Varios/as antropólogos/as reconocen su contribución en la desencialización del islam (Deeb y Winegar, 2012; Joseph, 2015). Señalan la posibilidad que ofrece su definición discursiva de estudiar el islam en la intersección entre lo local y lo supralocal (Soares, 2000), o para abordar la heterogeneidad musulmana a través de las modalidades constitutivas de las praxis-discursos en la vida cotidiana (Fadil, 2019). Inclusive, algunos autores llegan a sostener que los enfoques de Geertz y Asad no constituyen posiciones irreconciliables (Bowen, 2012). No obstante, otras aproximaciones advierten del riesgo que conlleva la perspectiva hermenéutica-discursiva de quedar reducida a la batalla entre ortodoxia islámica y su resistencia. Reconocen el aporte insoslayable del concepto de tradición discursiva, pero señalan que no se ha encontrado la forma de vincular la cultivación de la subjetividad islámica (eje central de esa propuesta) con una comprensión antropológica sobre las imbricaciones entre los actores islámicos, las influencias geopolíticas y los circuitos del capital global (Kandiyoti, 2015).
Aunque la mayoría de las revisiones y estados del arte marcan las obras de Geertz y Asad como momentos bisagra del recorrido de la antropología del islam, en este mapeo disciplinar sumaremos otro más. Se trata del trabajo The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject de Saba Mahmood (2012 [2005]), discípula y heredera de la perspectiva de Asad. Mahmood nació en Pakistán y se doctoró en Estados Unidos. El libro es resultado de su tesis, de 1998, elaborada a partir de su trabajo de campo en el Cairo (Egipto) durante los años 90. En cuanto a la definición de religión, continúa la tradición de Asad. En ese sentido, no involucraría una innovación. Sin embargo, el diferencial, su aporte, radica en su diálogo con los estudios de género y feministas . Por eso, más allá del impacto de su trabajo dentro de la antropología del islam, su contribución ha trascendido las fronteras disciplinarias; especialmente, debido a la doble ceguera que suele caracterizar la relación entre los estudios sociales de la religión y los estudios de género (King, 2004).
A partir de su trabajo con mujeres egipcias que participan del movimiento de mezquitas (islamic revival), Mahmood (2012) retoma y pone en discusión el concepto de agencia de Judith Butler. Sostiene que la agencia no siempre es sinónimo de resistencia. Desde un enfoque que recupera la noción de tecnologías del yo de Foucault, Mahmood incluye las formas de gestionar y habitar la normatividad. Argumenta que la reinscripción femenina en los roles tradicionales podría interpretarse como la reconfiguración de una praxis generizada de la pedagogía islámica (2012). Concluye con su célebre frase acerca de que las sujetas pías también son sujetas políticas.
Del mismo modo que Asad lo hizo con la categoría de religión, Mahmood se propuso ampliar el concepto de agencia más allá del modelo dualista y secularista occidental. No es la única en hacerlo. Su propuesta se inscribe en las transformaciones y discusiones dentro de la antropología feminista. Si entre los años 60-70 el foco estaba puesto en el cuestionamiento del androcentrismo y el análisis del estatus femenino a través de una revisión crítica del estructuralismo y el materialismo; entre los 80 y 2000 el interés se redirigió hacia la representación de la subalternidad y el estudio de la subjetividad, un cambio influenciado por el postestructuralismo y los estudios poscoloniales (Sehlikoglu, 2018).
Una representación de la «Luz de Muhammad» (Nur Muhammad), al-Yahsubi, Kitab al-Shifa (El Libro de la Curación), probablemente del norte de África, con texto fechado en 1759 y pintura insertada alrededor de 1900, Colección Spencer, Biblioteca Pública de Nueva York.
Es en este marco histórico-académico en el que Mahmood (2012) pone el acento en dos aspectos. Por un lado, en el carácter dual del feminismo como proyecto teórico y político. Advierte que el ideal emancipatorio secular que subyace al proyecto político se vuelve, en muchas ocasiones, normativo y se solapa con el enfoque analítico. Sostiene que incluso los feminismos poscoloniales e interseccionales desconsideran la diferencia o identidad religiosa. Por el otro, emprende una inversión en la perspectiva: en lugar de abordar el islamismo “desde arriba”, es decir, las disputas por los espacios de poder político o gubernamentales, se interesa por la religiosidad (entendida como conducta y conocimiento práctico) de las sujetas que participan de un movimiento que rechaza la secularización y occidentalización de la sociedad. Así, la agencia pasa a ser entendida como la capacidad de acción que las relaciones específicas de poder crean y hacen posibles; esta puede involucrar la resistencia a las normas o la docilidad (una plasticidad de ajuste que no se reduce a la sumisión, sino que se explica como la cultivación emoción-cuerpo-razón de las virtudes islámicas).
El trabajo de Mahmood impacta en el amplio campo de los estudios de género desde el momento en que reconoce la existencia de “sujetas incómodas”para el feminismo y praxis políticas en “lugares inusuales ”(2012, p. 256). A partir de entonces, se suceden infinidad de publicaciones sobre la agencia religiosa y la subjetividad musulmana. Se convirtió en un estímulo e influencia capital para quienes se adentraban en estas temáticas; pero también derivó en extrapolaciones y romantizaciones.
Islam y vida cotidiana: observaciones a Asad y Mahmood
En los años 90 el enfoque sobre el islam institucionalizado y las meta-narrativas vira hacia la subjetivación ético-política. Pero a partir del 2000, en particular alrededor del 2010, parece producirse un nuevo cambio en relación y tensión con los anteriores. Un cambio propio, a su vez, de las transformaciones en la disciplina antropológica en su conjunto (giro afectivo, vida cotidiana, giro material, etc.) Así, tras años de efusividad por las propuestas de Asad y Mahmood, las discusiones se revitalizaron. Los matices y quiebres comenzaron a emerger.
En este contexto, se renuevan las advertencias sobre los riesgos de la indeseada reproducción de la oposición Oriente-Occidente (Bangstad, 2009). En sintonía, algunas contribuciones señalan el carácter descontextualizado del análisis de Mahmood, que, sugieren, desconsidera los vínculos transnacionales y el entramado político- religioso del caso egipcio que estudia (Bangstad, 2011; Deeb, 2006). Según estas perspectivas, la visión de Mahmood acerca de los secularismos es reduccionista. Arguyen que este enfoque termina convirtiendo la modalidad de acción pía en una suerte de alteridad radical que vehiculiza una poderosa crítica de las sociedades occidentales, pero sin lograr profundizar en las relaciones de poder en las que se inserta el proceso pedagógico y de subjetivación analizado.
Estas últimas observaciones, relacionadas en particular con el clivaje género-islam que involucra la obra de Mahmood, deben situarse, además, en el marco de las discusiones y transformaciones dentro de la antropología de género y feminista. Alrededor de los 2000, por un lado, resurge la perspectiva poscolonial en el cuestionamiento de las narrativas sobre el terrorismo y la retórica salvacionista (Abu-Lughod, 2002), y, por el otro, se intenta teorizar el concepto de agencia a través de los aportes del giro discursivo, ético y performático. Pero, a partir de la siguiente década, los trabajos se inclinan hacia el deseo y la agencia creativa; incluyen la vida cotidiana, la materialidad (del cuerpo, de los objetos, etc.), la espacialidad y la relación capitalismo-liberalismo en sus aproximaciones (Sehlikoglu, 2018).
El Profeta Muhammad entronizado, al-Varavini, Marzubannama (Relatos del Margrave), Bagdad, 698/1299, Museo de Arqueología, Estambul.
En una línea afín, algunos autores comienzan a matizar el énfasis discursivo de la obra de Asad. Schielke (2010), por ejemplo, propone considerar el islam, ya no como una tradición discursiva, sino como un gran esquema que es activamente imaginado, debatido y practicado por los y las creyentes. Redirige su atención hacia las motivaciones, experiencias, mediaciones y ambigüedades de la vida cotidiana. Así, estos “nuevos enfoques”se interesan por el islam mundano (Marsden, 2005; Osella y Soares, 2010) e invitan a des-excepcionalizar el islam (Coleman, 2013).
Ahora bien, la propuesta alrededor del everyday islam no está exenta de contrapuntos. Al respecto, la revista HAU: Journal of Ethnographic Theory publica en 2015 una seguidilla de intercambios entre Lara Deeb, Nadia Fadil y Mayanthi Fernando en torno este paradigma. Deeb (2015), quien trabajó sobre la participación femenina en el territorio libanés bajo control de Hizbullah, cuestiona la reificación de la ética pía y la vida cotidiana como dos polos teóricos entre los que las investigaciones debieran optar. Indica lo problemático que resulta invocar la noción de vida cotidiana exclusivamente como lugar de contingencia y resistencia, como si esta no fuese, también, una dimensión normativa atravesada por las relaciones de poder. Rechaza la conceptualización estática y homogénea de normatividad, así como la ponderación de la agencia ética pía como la única modalidad posible y visible de islamicidad (Deeb, 2015).
Por su parte, Fadil y Fernando (2015) ponen en observación el redescubrimiento del muslim everyday. Para ellas, la interacción humana siempre ha sido el foco de interés de la antropología. Se preguntan, irónicamente, qué no incluiría la vida cotidiana. Asimismo, bregan por perspectivas que analicen la imbricación entre retóricas liberales-seculares e islámicas. Por ejemplo, la articulación entre la normatividad de una sexualidad independiente del matrimonio en las sociedades secularizadas y la promoción del placer dentro de la cosmovisión islámica. Invitan a examinar cómo el ser y el deseo sexual son negociados con la vida ética de quien se define musulmán/a.
En sintonía con este enfoque, podemos encontrar trabajos interdisciplinarios que abordan la sacralización y estetización del cuerpo en relación con el consumo capitalista y la construcción de una feminidad islámica transnacional (Gökariksel y McLarney, 2010; Lewis, 2015; Tarlo y Moors, 2013). O aquellos otros que analizan la variación de las categorías sexo-genéricas en el entramado global- local y abordan el proceso de “doblaje”(dubbing process) alrededor de la presunta inconmensurabilidad que habitan quienes se identifican como musulmanes y homosexuales, especialmente en contextos de mayoría islámica (Boellstorff, 2005).
El Profeta Muhammad invistiendo a Alí con el derecho a gobernar, al-Biruni, al-Athar al-Baqiyya (La Cronología de las Naciones Antiguas), Tabriz, Irán, 1307. (Biblioteca de la Universidad de Edimburgo)
Aunque varios de estos trabajos refieren a países musulmanes (algunos, inclusive, en los que el islam es la religión oficial), muchos son análisis situados en sociedades europeas. No es casual; se explica a raíz de los movimientos temático-conceptuales previamente señalados, sobre todo con relación al eje islam-secularismo. En este sentido, Fadil (2019) señala la existencia de un impasse epistemológico en la antropología del islam en Europa, aunque su reflexión se circunscribe a la producción de Alemania, Bélgica, Francia, Países Bajos y Reino Unido.
Si antes del 2000, los estudios prestaban atención a la construcción y política identitaria, el multiculturalismo y la “doble ausencia”(Sayad, 1999) de las comunidades migrantes y diaspóricas; luego pasan a interesarse por el islam político y la subjetividad ética islámica. Según entiende Fadil (2019), este cambio conserva o intensifica la concepción del islam como una alteridad dentro del contexto europeo. Señala que antes los musulmanes no eran clasificados como un todo, se hablaba de las comunidades turcas, árabes, africanas, etc. Con la modernidad secular esto se modifica.
En suma, Fadil (2019) afirma que ese vacío epistemológico, al que le podríamos agregar la redundancia temática, es resultado de una condición estructural de la producción antropológica en esa región y, en gran medida, consecuencia de la propia normatividad académica. Por el contrario, propone examinar si el islam se está constituyendo como una tradición autónoma en la Europa post-cristiana y de qué formas lo hace, es decir, el papel que desempeña en la conformación de un espacio contrapúblico (Hirschkind, 2001). Podemos entrever que, aunque impulsado por una revisión crítica, el enfoque antropológico de Asad y Mahmood sigue vigente. Quizás, eso también explique el impasse teórico-epistemológico al que hace referencia Fadil.
Este texto es una parte del artículo «Antropología del Islam: notas para una aproximación bibliográfica» publicado recientemente en la revista Atek Na de la Universidad Nacional de Luján. Las referencias citadas se pueden consultar en el trabajo original.
Las ilustraciones provienen de este artículo sobre arte islámico de la revista New Lines Magazine.
Más sobre Saba Mahmood en el blog DIVERSA aquí.
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