Billy Graham en su gira latinoamericana de 1962 (locación incierta). Foto: billygraham.org
por José Zanca (Universidad de San Andrés/CONICET)
Billy Graham llegó a Buenos Aires el 19 de octubre de 1962. Lo esperaba un nutrido público, que los organizadores calcularon en 8.000 almas dispuestas a ser los primeros en recibir a tan renombrado predicador. Lo precedía una gran fama. Un estudio realizado en aquellos años señalaba que Graham era una de las personalidades más reconocidas de Estados Unidos, que competía en popularidad con la figura de Kennedy (Alston 1973). Había comenzado, como muchos otros, en una vieja carpa en Los Ángeles, a fines de los años de 1940. La masificación de la cultura de posguerra parece haberlo ayudado. Y Billy Graham aprendió rápido a usar las herramientas que ponía a su disposición. Su prédica estaba basada en una teología muy sencilla, sin demasiados giros. Se trataba de un universo simplificado, de pecadores y de acción divina. Se apropió del cine, la radio, y la televisión, mezclando su discurso masivo con los ribetes más idiosincráticos de la cultura popular estadounidense. La Fundación Billy Graham se convirtió en productora de contenidos, tanto de films, como de revistas que, con una línea común, se editaba en distintos idiomas y se distribuían alrededor del mundo. La adhesión de muchos artistas a su ministerio multiplicó su fama. Y su propia imagen, tan similar a la de una estrella de Hollywood, lo convirtió en una figura agradable a los ojos de los fieles. Es indudable que también recibió el apoyo de la prensa, que veía en Graham un particular embajador de Estados Unidos en los años de la Guerra Fría. Y la atracción de su prédica traspasó las fronteras estadounidenses y se proyectó a todos los continentes. Desde su exitosa campaña en las islas británicas en 1953, su capacidad para convocar a multitudes superó todos los registros y se convirtió en la figura con mayor convocatoria dentro del cristianismo evangélico. A la campaña británica le siguieron otras igualmente exitosas por Asia, África, Oceanía. A fines de la década de 1950 recorrió Sudamérica y terminó en el Estadio Maracaná de Río, en donde confluyó con el cierre del Congreso Mundial de la Juventud Bautista (Canclini 1956; Canclini 1991; Sánchez 2011).
Billy Graham llegaba por segunda vez a Sudamérica y por primera vez a la Argentina en 1962. ¿Cuál era la situación del campo evangélico local? Desde principios del siglo xx se habían instalado en Argentina «iglesias “nuevas”», movilizadas por evangelizadores provenientes en su mayoría de Estados Unidos. A diferencia de las iglesias históricas, estas nuevas organizaciones desplegaban su prédica por fuera de las fronteras étnicas. Estos eran los bautistas, los Hermanos Libres, el Ejército de Salvación, los adventistas, la Unión Evangélica y la Alianza cristiana (1). Después de los «tiempos difíciles» de las década de 1930 a 1950, los distintos grupos evangélicos vivían cierta liberación.
Billy Graham en el Luna Park de Buenos Aires. Foto: billygraham.org
Desde fines de la década de 1930 el campo evangélico, por lo menos a nivel teológico, empezó a dividirse entre sectores denominados «liberales» y «fundamentalistas». Esta separación se actualizó en el marco de la visita de Billy Graham. El fundamentalismo había surgido luego de la Primera Guerra en Estados Unidos, para oponerse a las tendencias secularizantes dentro de las iglesias y en la sociedad, a las que se oponía «la defensa de la América cristiana» (Míguez Bonino 1995, pág. 44). A pesar de esta fragmentación, los cristianos evangélicos latinoamericanos generaron dos encuentros en donde fueron enviados representantes de las distintas iglesias con el objetivo de debatir la situación del continente respecto de la fe. En Buenos Aires en 1949 y en Lima, en 1961 (Confederación Evangélica del Río de La Plata, 1962).
Entre 1940 y 1960 las iglesias evangélicas se vieron interpeladas por los cambios sociopolíticos que estaba viviendo Latinoamérica. El fin de las relaciones tradicionales de dependencia con Europa –que afectó particularmente las finanzas de muchas iglesias locales –decantó en una nueva relación con Estados Unidos. Los debates sobre el desarrollo y la dependencia cruzaron a los grupos evangélicos, constituyéndose en los años sesenta los dos polos en los que Hilario Wynarczyk divide al campo. Por un lado un polo conservador bíblico, basado en un dualismo negativo y el rechazo al mundo; y por el otro un polo histórico liberacionista, estructurado en torno a un dualismo positivo, en el cual el mundo sería un lugar de esperanza cristiana. Entre los primeros se encontrarían los grupos evangelicales (bautistas, hermanos libres, menonitas, entre otros) y pentecostales (clásicos, neoclásicos y neopentecostales), quienes formulan una lectura «dura» del texto bíblico y rechazan la hermenéutica modernista. En torno al polo histórico liberacionista se agruparía el sector luterano, los anglicanos, metodistas y calvinistas. Si bien este sector contaría con un notable capital educativo, prestigio y conexiones, se habría debilitado numéricamente desde fines de los años sesenta (Wynarczyk 2009).
(Video de la gira latinoamericana de Billy Graham en 1962 – no sabemos si fue filmado en Buenos Aires)
Una de las preocupaciones que recorrían las publicaciones protestantes del período era el problema de la evangelización de la sociedad. Sin duda no se trata de una temática ajena a otras épocas, pero que adquiere un rasgo particular en el contexto de los años sesenta. La presencia de nuevos y potentes medios de comunicación ponía a disposición de las iglesias más dinámicas, como los metodistas, la posibilidad de utilizar los instrumentos del mundo para hacer crecer la difusión del mensaje evangélico. La pregunta era por la efectividad de esa nueva forma de convocatoria, las posibilidades de su organización y la calidad de las conversiones. La tradición de la transmisión individual hacía dudar a muchos de los supuestos beneficios de un mensaje que necesariamente debía perder profundidad para ser masivo. Este nuevo tipo de evangelización requería del apoyo de estructuras con recursos, personal y experiencia, así como de una figura convocante y ducha en el manejo de los nuevos códigos.
Las nuevas estrategias de comunicación implicaban un nuevo compromiso de los laicos, así como el recurso a una prédica menos intelectualizada, en la que se marcara menos la diferencia entre los productores y consumidores de bienes religiosos. En definitiva, la prensa evangélica reclamaba una prédica que fundamentara su discurso más en el carisma que en la cita teológica. Fred Aden, director del colegio Ward, le recomendaba a fines de 1954 a los teólogos argentinos llevar adelante una tarea pastoral y una actividad evangélica más ligada al sentimiento que a los debates intelectuales. Ponía como ejemplo la predicación de Billy Graham en su reciente campaña en Londres, que había llenado estadios que nunca antes habían sido colmados, replicando esas reuniones masivas en otros países de Europa. Sostenía que, aunque no eran exactamente casos paralelos, la reciente campaña de Tommy Hicksen en Buenos Aires también había movido masas:
«Si es cierto que la promesa de milagros tuvo mucho que hacer como atracción, creo que haríamos mal en rechazar todo como ejemplo de histeria del populacho. Yo no asistí a ninguna reunión; tampoco soy partidario de métodos extremos en la divulgación del Evangelio, pero admiro el fervor del evangelista Hicks, el trabajo incansable de sus seguidores, que aseguró la organización necesaria para continuar la campaña de aire libre en grandes canchas deportivas (. . . ) ¿es posible que la falta de interés y progreso en algunas de nuestras iglesias evangélicas se debe a que nuestro mensaje se presente sin fervor de convicción, o que lo que ofrecemos no está dentro del alcance intelectual de los oyentes?» (Aden 1955, págs. 212-217).
Billy Graham en la televisión argentina. Foto: billygraham.org
Al fervor reclamado, se sumaba la percepción del ascenso de la juventud como un nuevo actor, al que debía prestársele atención e «inculturar» el evangelismo entre esas nuevas masas a las que la sociedad de consumo ya había puesto en la mira. El mexicano Manuel Flores Vigueras consideraba que era necesario salir de la filosofía conventual, dado que las iglesias latinoamericanas evangélicas eran «conventos para jóvenes» en donde se domesticaba a un grupo entre cuatro paredes, que se convertían en su frontera y su límite con el mundo. Para romper con esa tendencia la iglesia evangélica debía salir del «moralismo dogmático», y ofrecer al Cristo viviente, liberado del dogma (Flores Vigueras 1962, págs. 140-141).
Un segundo aspecto lo constituía la particular coyuntura latinoamericana luego de la Revolución Cubana y las políticas desplegadas por Kennedy. El efecto de 1959 caló hondo en el mundo evangélico, y muchas de la preguntas de sus principales líderes giraban en torno al posicionamiento de las iglesias respecto al problema de la pobreza en el continente. El compromiso político será, como lo ha indicado Wynarczyk, motivo de división del campo evangélico. Pero los años de la visita de Billy Graham son aún un momento de hesitación y de lugares grises. De hecho, la Iglesia Metodista –asimilada luego al polo histórico liberacionista – fue una de las principales promotoras de la visita. El tradicional vínculo de los grupos evangélicos con el liberalismo empezaba a ser cuestionado por muchos teólogos y pastores, en nombre del nuevo escenario que vivía América Latina.
Richard Shaull, uno de los promotores de la teología de la liberación en su variante protestante, observaba que el mensaje en la forma en que fue presentado en el siglo XIX ya no poseía la misma relevancia; que el estilo de vida en lo individual como en lo comunitario, que antes ofrecía tanta satisfacción, estaba perdiendo su vitalidad; y que las instituciones educativas y asistenciales, que componían antes una operación de vanguardia del protestantismo, ahora lo habían hecho su prisionero. Shaull convocaba a cambiar radicalmente la estructura de la Iglesia, a la «indigenización» del mensaje, coherente con la lucha de cada país por conocerse a sí mismo, por tener una vida y culturas propias. El protestantismo estaba llamado «. . . a penetrar íntimamente la psicología, cultura y vida de cada pueblo latinoamericano de tal modo que Jesucristo pueda tomar una forma más latinoamericana y traer buenas nuevas para cada nación en la situación específica en que se encuentra». En un momento de cambios, y en que diversas ideologías y movimientos estaban envueltos en las luchas que serían «decisivas para el continente y para el futuro de la Iglesia (. . . ) el servicio de la Iglesia en esta actual coyuntura latinoamericana es el de estar presente en estos lugares por medio de sus miembros, dando un testimonio vivo y dinámico de Jesucristo y de su humanidad» (Shaull 1962, págs. 244-253).
Billy Graham con devotos latinoamericanos. Foto: billygraham.org
Se trató también de un momento de mutación de la relación entre las iglesias evangélicas y el catolicismo. El Concilio Vaticano II y los gestos que rodearon al papado de Juan XXIII hacia el mundo protestante causaron impacto en un campo donde existían sectores intransigentes, que veían estos acercamientos como verdaderas traiciones. La formación de organizaciones ecuménicas como el Concilio Mundial de Iglesias generó roces con los grupos fundamentalistas. En todos los casos, el renovado clima religioso internacional exigía una nueva mirada sobre las diferencias entre iglesias, y el despertar de una nueva sensibilidad, basada en las nociones de tolerancia y convivencia.
Finalmente, el papel de los pastores –al igual que el rol del sacerdote –aparece cuestionado en esta etapa. Se trata, sin duda, de un fenómeno extendido a la cultura de Occidente, donde eran discutidos los roles de autoridad etaria, política, de género y social. Pero no deja de ser sintomático el paralelo que supera las barreras religiosas; católicos y evangélicos aparece preocupados por síntomas parecidos. Se enumeran problemas como la burocratización, la falta de pasión en la prédica, la falta de compromiso con el mundo y los fieles a los que se pretende convertir. Se presenta la solución en términos también muy parecidos: volver a la dimensión profética del rol del pastor (véase Ferré 1963, págs. 247-254; Haselden 1962, págs. 156-159; Prater 1962, págs. 160-165).
En ese complejo escenario, el mundo evangélico fue capaz de dotarse de una organización que, a través de la colaboración entre distintas denominaciones, permitía la movilización de recursos y personas para organizar eventos pastorales masivos. Con ese objetivo se formó Campañas Unidas de Evangelización, que concretó, antes de la visita de Billy Graham, las campañas del canadiense Osvaldo Smith y del cubano Cecilio Arrastía. Ambas tuvieron gran éxito y se realizaron en el Luna Park. Los antecedentes les permitían imaginar la posibilidad de un buen resultado con el predicador estadounidense. Por otro lado, era la misma organización de Graham la que exigía la movilización de los recursos locales, así como mecanismos que garantizaran el seguimiento de las conversiones (2).
Uno de los logros de la visita fue posicionar al mundo evangélico en la prensa masiva. Como resaltaba uno de los testigos, las iglesias dejaban atrás un estado de inorganicidad y pobre visibilidad, un papel marginal en la sociedad (3). Como en el caso de Hicks, cuando «. . . el pueblo, a veces demasiado escéptico y dado a las cosas de este siglo, se dio cuenta que el evangelismo era una rama fuerte sostenida por su Dios y padre de los cielos. . . » (Acenelli 1954, pág. 28). El despliegue publicitario de la campaña fue muy importante, y contó con la ayuda de la empresa Alpargatas (Ceva 2010). Esto le permitió a Graham una destacada presencia en los diarios capitalinos y producir dos programas de televisión que se emitieron por Canal 13 y donde contestó preguntas del público. Finalmente, la política de medios de la campaña se extendió al cine, dado que la productora cinematográfica de la fundación de Graham rodó una película en la Argentina (4).
La visita de Graham se desarrolló durante una semana. La prensa le dio una amplia y positiva cobertura. Según el diario La Prensa:
«Lo mismo que el día anterior, desde antes de la hora señalada para el comienzo del acto, el público colmó las instalaciones del estadio en cuya platea baja podían leerse inscripciones alusivas como “confía en Cristo” y otras más. La entrada del doctor Graham fue subrayada con aplausos de la concurrencia que se prolongaron hasta el momento en que este ocupó el estrado. A continuación, el coro de 1.000 voces dirigido por el señor Clifford Barros interpretó canciones del repertorio evangélico. Una vez acallado los aplausos el orador cristiano pronunció una conferencia en la que examinó pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sus palabras en idioma inglés fueron vertidas simultáneamente al castellano por el pastor Pablo Sorensens» (5)
Al finalizar su discurso, nuevamente el público prorrumpió en aplausos. Durante la reunión el organista mexicano Robin Robles que acompañaba al predicador a lo largo de su cruzada de evangelización interpretó diferentes canciones religiosas. La ceremonia se cerraba con una convocatoria al público en la que se le pedía que diera testimonio de haber recibido a Cristo, ocupando el centro del escenario.
El éxito de público les permitió a los organizadores soñar con un estadio lleno, y lo concretaron –nada menos –que realizando las últimas dos reuniones en la cancha de San Lorenzo. No solo se trataba de un club fundado por un sacerdote, sino que la cancha estaba enclavada en una barriada popular de Buenos Aires. Nuevamente, según los testigos, el cierre del domingo 28 de octubre en San Lorenzo mostró la efectividad de la organización de Billy Graham. La experiencia emocional fue alimentada con las imágenes y con la música en vivo, así como la escenificación y la palabra del predicador, a pesar de las pérdidas de sentido que implicaba la traducción. Las frases cortas, efectivas, los mensajes concretos parecen haber sido el núcleo de la prédica, y uno de los motivos de su éxito (6). La visita se coronó con la entrevista que Graham mantuvo con el presidente de la Nación, José María Guido. La situación política nacional era, en esos días, particularmente compleja. En el plano internacional, durante esa semana de octubre se produjo la crisis de los misiles en Cuba. El periodismo insistió en consultar a Graham sobre el avance del comunismo en América Latina, a lo cual el predicador contestó que la solución era, como a tantos otros problemas, el regreso a Cristo (7).
La visita de Billy Graham, –al igual que la de Lanza del Vasto –no estuvo libre de polémicas. Las primeras se dieron antes de su llegada, en una conferencia en marzo de 1962, e involucraron a grupos evangélicos fundamentalistas –como se autodenominaban –que criticaron los métodos del predicador, y en especial, a quienes habían organizado la visita. Santiago Djimondian atacaba al movimiento ecuménico propiciado por el Concilio Mundial de Iglesias por no ser fiel a la palabra de Dios y por no ser un movimiento bíblico. Pedro Bogetto por su parte, sostenía que «nada tenemos en contra del famoso predicador, ni de su mensaje, aunque en los últimos años este no contiene “todo el consejo de Dios”» y apuntaba también a sus prácticas ecuménicas señalando que de no ponerle un freno, este movimiento en poco tiempo «HABRÁ COPADO nuestras iglesia y asambleas e impondrán sus ideas y métodos». Finalmente Walter Wright apuntaba directamente a Campañas Unidas de Evangelización, y a su anterior invitado, el pastor cubano Cecilio Arrastía, a quien acusaba de blasfemo, de predicar «otro Evangelio» y de estar involucrado en «política revolucionaria». Señalaba a su vez que los miembros de la comisión directiva de Campañas Unidas habían asistido a la conferencia de Lima (1961) y por ende estaban vinculados al ecumenismo del Concilio Mundial de Iglesias. Acusaba al pastor Carlos Gattinoni y al obispo Sante Uberto Barbieri por poner demasiado «énfasis sobre el “Evangelio social”» y a la Facultad de Teología de la Calle Camacua 282 de ser «una cuna de herejías». Ante las declaraciones de Billy Graham sobre la buena acogida que había encontrado en sus anteriores giras latinoamericanas, e incluso que muchos sacerdotes «habían ido a saludarlo», para Wright se trataba de un «paliativo para los inquisidores, perseguidores y matadores de nuestros antepasados espirituales, y de nuestros hermanos protestantes de España, Colombia y otros lugares, y contribuye a la tendencia ecuménica que desea la reunión con la iglesia papal» (Graham 1962, págs. 9-16).
La revista Primera Plana también se hizo eco de críticas a Graham, en especial al despliegue comunicativo de la campaña. Si bien destacaba que no había encontrado oposición en la «católica Argentina», les molestaba su estilo empresario, retomando las crítica que le formulara el teólogo Reinhold Niebhur de ser «un ejemplar fotogénico de la virtud cristiana». La nota coincidía con la crítica, destacando que «Billy Graham evita confrontarse con las duras antinomias de la vida y de la historia, y acude a la simple promesa de que la gente realmente buena será. . . “realmente buena”». (8)
Algún tiempo después, sería el pastor Arrastía, objeto de las iras fundamentalistas y anterior invitado de Campañas Unidas el que apuntaría contra el evangelista estadounidense. La perspectiva en este caso era la de oponer el estilo de prédica anglosajón y mediático, al estilo latinoamericano. América Latina, sostenía, necesitaba evangelismo, pero un evangelismo original y no de copia. No se podía evangelizar a un pueblo con traducciones. Acusaba a la interpretación de la Biblia de Billy Graham de usar la técnica del martilleo y Latinoamérica necesitaba, por el contrario, una labor de exégesis honrada y profunda. Debía rechazarse este «evangelismo emocional y sensiblero», cargado de ilustraciones de dudosa veracidad y de ancha veta sentimental, recordando que «llorar no salva». Finalmente criticaba el personalismo de sus campañas, «. . . en las cuales el predicador está en el centro del discurso, cuando en realidad es Dios el que produce las conversiones» (Arrastía 1965, págs. 270-273).
Libro en el cual este texto fue publicado originalmente
Tal vez lo más curioso fuera la ausencia de críticas o comentarios –hasta donde pudimos relevar –de publicaciones u organizaciones, o a nivel institucional de la Iglesia Católica. El diario católico El Pueblo había dejado de existir en 1960, y la revista Criterio no hizo mención a la visita. No hubo, como en el caso de Tommy Hicks, apenas ocho años antes, ninguna declaración de repudio al «avance protestante». Es cierto que esta visita se dio en un contexto totalmente distinto, y con particularidades –como la sanación del pentecostalismo –que no se reproducían en Graham. Sin embargo, tampoco parece haber producido escozor la fotografía junto al presidente de la Nación, a diferencia de la de Hicks con Perón en 1954. (…)
Es también sintomático que su visita se produjera en un momento de ruptura dentro del sector más dinámico: los metodistas (D. Martin 1990). A partir de estos años, se constituye la división descripta por Winarzcyk, pero aún los vemos unidos a pentecostales, hermanos libres y bautistas. Por otro lado, el impacto público de la visita muestra cambios en las relaciones del campo religioso. Si comparáramos la reacción frente a la llegada de Graham y la de Tommy Hicks, podríamos decir que estamos frente a una diversificación del campo religioso. Como Alejandro Frigerio ha señalado en diversas oportunidades, la idea de una progresiva pluralización del campo religioso está basada en una intuición que compara la situación actual con un pasado desconocido (Frigerio 2007). Distinguiendo entre diversidad y pluralismo, sostiene que esta última implica, no solo la existencia, sino también la legitimidad de las nuevas opciones religiosas. Hemos señalado en el trabajo que al menos en los casos estudiados, de amplia repercusión pública, la impugnación a los visitantes no parece tener, en el firmamento público, la capacidad de ejercer una real deslegitimación.
La visita de Graham muestra signos de cambio en las demandas religiosas de la sociedad, y en la forma en que esas demandas serían satisfechas. Al igual que en el pentecostalismo posterior, son distinguibles rasgos del cambio cultural y de la crítica posmoderna a las formas modernas de relación entre élites y masas. Los bienes religiosos pueden ser ahora distribuidos y consumidos en forma masiva. Tanto Graham como Lanza del Vasto exhiben el punto liminar de la modernidad, el ideal de libre elección muestra el horizonte de organizaciones basadas en el compromiso voluntario. Como señalara Wilson (1982), estas nuevas formas dieron respuestas al hombre moderno cortando las cargas de la tradición, usando un lenguaje y símbolos contemporáneos e indicando un camino más directo de movilidad espiritual.
Este texto es parte del capítulo Profetas de otra tierra. Viajeros religiosos en la Argentina de los años sesenta, publicado en el libro Experiencias plurales de lo sagrado La diversidad religiosa argentina, compilado por Fabián C. Flores y Paula Seiguer (editores) y publicado por Imago Mundi en Buenos Aires, 2014. Las referencias citadas se encuentran en el libro, que se puede comprar aquí.
Las fotos que acompañan el texto provienen de billygraham.org. Se pueden ver otras interesantes imágenes de esa gira latinoamericana aquí.
1.–Según Canclini (1999), los primeros eran unos 6.000 o 7.000, y los segundos unos 500 para 1914.
2.–Luego de las reuniones, los fieles llenaban fichas personales que eran distribuidas entre las iglesias participantes para continuar con la acción evangélica. Alberto Roldán, entrevista con el autor, 25 de abril de 2013.
3.–Arnaldo Canclini, entrevista con el autor, 4 de marzo de 2013.
4.–El film Lucía fue producto de la asociación entre Aries Cinematográfica Ar- gentina y World Wide Productions, la productora de Billy Graham. Fue dirigida por Dick Ross sobre el guión de James F. Collier adaptado por Nelly Fideles. Nunca fue estrenada comercialmente ni se conservan copias en la productora local. Fue protagonizada por Fernanda Mistral, Zelmar Gueñol y Jorge Barreiro (Héctor Olivera, comunicación personal).
5.–«Ante mucho público disertó ayer el Dr. Billy Graham», La Prensa, 22 de octubre de 1962.
6.–Alberto Roldán, entrevista con el autor, 25 de abril de 2013.
7.–«El Predicador B. Graham conversó con el presidente», La Prensa, 27 de octubre de 1962.
8.–«Billy Graham: teología superficial pero multitudinaria», Primera Plana, 13 de noviembre de 1962, pág. 30.
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