por Myrna Perez Sheldon (Ohio University), Terence Keel (University of California, Los Angeles) y Ahmed Ragab (Johns Hopkins University)
En el libro Critical Approaches to Science and Religion (del cual este texto es la introducción) ofrecemos un nuevo método para estudiar la ciencia y la religión que se centra en la teoría crítica de la raza, la teoría feminista y queer, y el análisis postcolonial e indígena. A través de esto, preguntamos: ¿Cómo han moldeado las historias de esclavitud, patriarcado y colonialismo la emergencia de la ciencia y la religión en la modernidad? Nos inspira la sobria realización de que quienes hereden los problemas no resueltos de esta generación necesitarán herramientas resilientes y creativas para diseñar un futuro más justo y humano. Una comprensión políticamente y éticamente consciente de la ciencia y la religión debería formar parte de estos diseños futuros.
Esta orientación crítica supone un cambio radical con respecto a los dos paradigmas que han dado forma al pensamiento académico y popular sobre la ciencia y la religión durante el último siglo. El primero de ellos, la tesis del conflicto, surgió de los debates en las sociedades anglófonas sobre la ciencia, la evolución y el cristianismo en la segunda mitad del siglo XIX. Propuso que la ciencia y la religión constituyen formas de conocimiento atemporales e irreconciliables sobre el mundo natural. La tesis del conflicto ha tenido una influencia desproporcionada más allá de ese contexto inmediato, pues sigue siendo ampliamente influyente en los medios globales, las revistas académicas, el discurso político y la educación escolar. También ha persistido a pesar de los esfuerzos de los historiadores por demostrar que la ciencia y la religión son categorías vinculadas a las especificidades de tiempo, lugar y contexto cultural. Posteriormente, lo que se describió como la tesis de la complejidad surgió entre académicos europeos y estadounidenses a partir de finales de la década de 1960. Estos buscaron ir más allá del uso de metáforas militares y enfatizaron la relación codependiente entre la ciencia y la religión. Argumentaron que la naturaleza históricamente contingente de estas dos formas de conocimiento hace que cualquier metáfora descriptiva de su relación sea una distorsión inadecuada. Los académicos de humanidades han adoptado en gran medida la tesis de la complejidad, aunque la posición del conflicto sigue siendo prominente en las ciencias de la vida y sociales.
Nuestro enfoque crítico se basa en la metodología histórica defendida originalmente por los autores de la tesis de la complejidad. Nuestra perspectiva se centra en las historias de patriarcado, esclavitud y colonialismo para analizar la ciencia y la religión, con el fin de esclarecer los efectos y las experiencias vividas de ambas categorías. Este lente crítico revela cómo la ciencia y la religión surgieron junto con —y, de hecho, constituyen— las estructuras de poder e identidades modernas, y, a su vez, sustentaron la emergencia de la raza, el género, la sexualidad, la clase y la nacionalidad en el mundo moderno. En última instancia, desnaturalizar lo que comúnmente se entiende sobre la ciencia y la religión implica la crítica junto con nuevos marcos, métodos y prácticas de escritura para documentar el trabajo que estas creaciones sociales han realizado.
Sin embargo, ofrecemos algo más que un avance más allá del conflicto o incluso una simple adición a la lente de la complejidad histórica. Nuestro objetivo no es simplemente una nueva y duradera validez metodológica. Más bien, buscamos algo que estos paradigmas anteriores no estaban diseñados para proporcionar: la disposición a utilizar el conocimiento histórico para involucrarse en la lucha política y social contemporánea. Los desarrollos globales recientes que implican tanto a la ciencia como a la religión han dejado clara la necesidad de marcos que vayan más allá de las capacidades políticas de los paradigmas académicos previos.
Consideremos, por ejemplo, que en la primavera de 2015, cientos de Kānaka Maoli se reunieron para bloquear el único camino de acceso a Mauna Kea, un pico volcánico inactivo en la isla de Hawái, que era el sitio propuesto para el nuevo Telescopio de Treinta Metros (TMT). Debido a su inmenso tamaño y las condiciones óptimas en la cima de Mauna Kea, el TMT permitiría a los astrónomos realizar investigaciones imposibles con los instrumentos existentes en la montaña. Sin embargo, el volcán Mauna Kea es profundamente sagrado para los Kānaka Maoli. Es su pariente. Cuando los manifestantes bloquearon nuevamente el camino en 2019 para prevenir esta violación del āina, sus acciones energizaron el movimiento por la solidaridad y autodeterminación Kānaka, destacando la presencia colonial de Estados Unidos en Hawái.
O cómo, en 2010, Turquía se convirtió en el primer país en prohibir a sus ciudadanos viajar con fines de ciertos tipos de tecnología de reproducción asistida (TRA). Un país secular, Turquía, sin embargo, se alinea con la fatwa sunita emitida por la Universidad de Al-Azhar en 1980, que estipula que el tratamiento de fertilización in vitro (FIV) debe realizarse en el contexto del matrimonio heterosexual.
Prohíbe específicamente el uso de óvulos y esperma de donantes, impidiendo que las personas queer y heterosexuales que necesitan gametos de terceros puedan acceder al tratamiento de FIV dentro de Turquía. En respuesta a esta restricción, muchos ciudadanos turcos comenzaron a viajar a países cercanos para recibir tratamientos de FIV con donantes. La prohibición de Turquía en 2010 de este tipo de viajes fue un intento extraordinario de controlar las vidas religioso-reproductivas de sus ciudadanos.
O que actualmente en los Estados Unidos, un número creciente de mujeres jóvenes negras están abandonando el cristianismo en favor de la brujería Negra (Afro-Americana) y están formando covens digitales. La brujería Negra es solo una expresión de las religiones de la diáspora africana que evolucionaron en respuesta a las condiciones deshumanizantes de la trata transatlántica de esclavos. Tradiciones como el vodou en Haití y la Regla de Ocha en Cuba mantuvieron vivas las cosmovisiones africanas bajo el disfraz de la esclavitud y la conversión cristiana. Estas tradiciones están encontrando una vida renovada en tecnologías de videoconferencia como Webex, que permiten la transmisión de copresencia a través de las diferentes realidades temporales y geoespaciales en las Américas. Para los covens de brujas Negras, como Dawtas of the Moon, practicar magia ancestral en un espacio digital ha transformado las dimensiones materiales y espirituales de la identidad diaspórica negra, conectando a las practicantes con rituales premodernos a través de tecnologías tardomodernas.
Estas tres historias se sitúan en la intersección de la ciencia y la religión. Sin embargo, poco se logra analizando si la ciencia y la religión están en conflicto o en armonía en cada contexto. Tampoco se abordan adecuadamente observando que surgen de contextos sociales e históricos complejos. Para los Kānaka Maoli, la amenaza a Mauna Kea proviene de la constante marcha del imperialismo estadounidense junto con la ciencia astronómica. Un estado cuasi-secular gobierna las vidas reproductivas de las familias turcas y utiliza la FIV para imponer valores heteronormativos que preceden a esta biotecnología. Los covens de brujas Negras contemporáneos pueden conjurar y sanar usando mucho más que salvia, raíces y gemas. Conflicto, armonía y complejidad —los marcos probados y verdaderos del análisis académico— no logran captar los aspectos políticos, bioéticos y materialistas de la ciencia y la religión en estas situaciones contemporáneas. Es esta insuficiencia en el campo actual y el deseo de abordar de manera significativa realidades políticas urgentes lo que impulsa este volumen.
Dentro de un enfoque crítico, se abre un nuevo conjunto de posibilidades analíticas que permiten reconocer cómo la ciencia y la religión funcionan alternativamente en capacidades tanto liberadoras como opresivas. En el caso de Mauna Kea, por ejemplo, presentar la cosmovisión de los Kānaka Maoli como una religión posibilita su protección bajo los estatutos de libertad religiosa de los Estados Unidos. Pero también expone a la comunidad a la denigración como atrasada o primitiva en contraste con las pretensiones universalistas de la investigación científica astronómica. Activistas, artistas y académicos indígenas están desarrollando estrategias de resistencia política y cambio social basadas en la comprensión de que la libertad religiosa y la investigación científica están predeterminadas por la relación colonial entre los Estados Unidos y Hawái. Lo primordial en este caso es la capacidad de diseñar un futuro donde existan mecanismos que valoren las cosmovisiones indígenas y hagan responsables a los actores estatales y científicos cuando se socava la creencia religiosa en nombre de una aparente verdad universal. En juego está el desarrollo de conocimiento para el cambio social, no la especulación sobre si la religión y la ciencia existen en una relación antagónica o complementaria.
Es importante señalar que, para cada uno de los problemas contemporáneos mencionados anteriormente, los académicos de la teoría crítica ya han aportado una gran cantidad de ideas. Por ejemplo, el campo de los estudios feministas de la ciencia ha articulado las fronteras morales que enfrentan las personas que se someten a tratamientos de fertilización in vitro (FIV). En el caso de la magia Negra, los académicos críticos de la religión han demostrado cómo la espiritualidad de la diáspora africana surge de ensamblajes raciales y sexuales en la cocina y otros rituales cotidianos. Más allá de estos ejemplos, existe una amplia literatura de varias décadas en la que la evaluación crítica de la ciencia y la religión ha crecido entre académicos que han evitado las trampas intelectuales de la tesis del conflicto, al tiempo que reconocen que la tesis de la complejidad no se alinea fácilmente con las sensibilidades políticas y sociales progresistas de los académicos que ahora trabajan en el campo. En su forma más simple y fundamental, este volumen ofrece muchos modelos y posibilidades sobre lo que las teorías críticas pueden aportar al estudio de la ciencia y la religión.
Aquí comenzamos una conversación que pretende ser prometedora y provocadora, más que exhaustiva. Creemos que este esfuerzo debería tener el efecto de expandir y transformar los contornos existentes del campo. En particular, un enfoque crítico debería cuestionar y replantear el enfoque persistente del campo en el cristianismo y la historia intelectual de Europa y los Estados Unidos. Sin embargo, nuestra intención no es únicamente, ni siquiera principalmente, corregir la erudición existente ampliando simplemente su perspectiva. Más bien, pretendemos reorientar la trayectoria ética de este campo hacia un marco más abiertamente político que centre las naturalezas racializadas, generizadas, sexualizadas y colonizadas de la ciencia y la religión. En última instancia, nuestra esperanza es utilizar el estudio de la ciencia y la religión como un espacio para imaginar futuros alternativos donde podamos vivir mejor los unos con los otros.
Teorías críticas
El término «enfoques críticos» se toma de nuestro compromiso con tres áreas de investigación crítica: la teoría crítica de la raza (Critical Race Theory, o CRT), la teoría feminista y queer, y las teorías postcoloniales, decoloniales e indígenas. Aunque cada uno de estos campos tiene historias y metodologías distintivas, juntos surgieron a través de las transformaciones globales del siglo XX, incluyendo los movimientos de derechos civiles, feministas y de descolonización. Las décadas de 1950 y 1960 presenciaron el surgimiento de la Nueva Izquierda en los Estados Unidos y Europa, así como el lento declive de la empresa colonial del siglo XIX. Conectadas con estas políticas, las disciplinas críticas en la academia cuestionaron los legados clave de la modernidad occidental en las Américas, Europa y las antiguas colonias europeas.
La teoría crítica de la raza se desarrolló en los Estados Unidos en el contexto de los estudios legales como una orientación teórica que expuso cómo el racismo no es un rasgo accidental, sino que es integral a los sistemas legales y políticos modernos. La teoría feminista y queer surgió junto con el activismo internacional feminista y por los derechos de las personas homosexuales, centrándose en cómo el poder social moldea las relaciones de género y la sexualidad humana. Los estudios postcoloniales abordaron debates sobre modernización, soberanía y nacionalismo en los estados recién independizados para enfrentar el legado del colonialismo y los desafíos de nuevos órdenes mundiales. Mientras tanto, los estudios decoloniales e indígenas ofrecieron un espacio importante para reflexionar sobre la descolonización y sobre las vidas continuas de los regímenes coloniales de asentamiento (settler colonialism). Juntos, estos campos forman el marco para nuestro enfoque crítico del estudio de la ciencia y la religión.
Nos basamos en los estudios feministas para analizar el impacto histórico del patriarcado en la emergencia de la ciencia y la religión en los tiempos modernos. Desde la década de 1970, los estudios feministas de la ciencia han criticado los modelos, modos de evidencia y retóricas de la ciencia moderna al llamar la atención sobre los compromisos generizados en el estudio moderno de la vida y la producción de nuevas tecnologías.
Este trabajo, a su vez, fue fundamental para el desarrollo disciplinario continuo de la historia de la ciencia y de los estudios sobre ciencia y tecnología (STS, Science and Technology Studies). Los enfoques feministas hacia la ciencia empujaron a estos campos a abandonar su fidelidad a la supuesta neutralidad política de la ciencia y, en cambio, a abordar cómo los regímenes de conocimiento de la ciencia moderna están entrelazados con visiones sobre el género, la reproducción y el trabajo reproductivo. Por ejemplo, las feministas destacaron las formas en que las mujeres fueron excluidas de las instituciones científicas, incluso cuando las investigaciones científicas se utilizaron para construir la idea de que las mujeres eran incapaces de hacer ciencia.
La misma definición de ciencia —su empirismo, racionalidad y objetividad— estaba vinculada a argumentos que sostenían que solo los intelectos masculinos eran capaces de practicarla. Esta definición tautológica de la ciencia excluyó a las mujeres tanto de sus prácticas como de su categoría.
Un resultado de esto ha sido la feminización de la religión como el «otro problemático» de la ciencia moderna. Dentro de este marco, los defensores contemporáneos de la ciencia suelen retratar la creencia religiosa como un dominio cobarde de mentes feminizadas. Y esta feminización ha sido lo suficientemente amplia como para incluir, en algún momento, a casi todos los pueblos no europeos blancos que, según esta visión, no podían emanciparse de la histeria y la superstición de sus cosmovisiones primitivas. Sin embargo, esta generización de la religión no ha significado que las instituciones y prácticas religiosas sean liberadoras para las mujeres o las personas LGBTQ+. Por el contrario, académicos feministas y queer de la religión han interrogado la profunda historia del patriarcado y el heterosexismo en diversas tradiciones religiosas, mientras trabajan para imaginar futuros religiosos más progresistas. Por ejemplo, académicas feministas y queer del islam han recurrido a modos innovadores de la tradición jurisprudencial de las sociedades musulmanas para abogar por reformas sociales.
Un aspecto clave de estas literaturas son los planteamientos teóricos sobre la religión que imaginan nuevas posibilidades, ya sean formaciones queer dentro del islam o un igualitarismo feminista en el cristianismo evangélico. De este modo, un enfoque feminista y queer en el estudio de la ciencia y la religión pone en primer plano cómo estas categorías han sido sexualizadas y generizadas, y cómo estas dinámicas han influido en su interacción en la vida moderna.
Hacemos uso de los estudios postcoloniales para examinar el papel del colonialismo en la configuración de las epistemologías y prácticas tanto de la ciencia como de la religión. Desde al menos el siglo XIX, las narrativas de secularización han representado a las religiones orientales (como el islam y el hinduismo) y a las culturas indígenas como insuficientemente evolucionadas en relación con la religión occidental y, posteriormente, con la ciencia. En este marco, el cristianismo occidental (especialmente el protestantismo) fue presentado como el precursor inevitable de la ilustración científica. Las élites occidentales afirmaban que la ciencia era tanto universalmente verdadera como propiedad exclusiva de Euroamérica. En particular, la glorificación de la ciencia europea surgió de una contradicción percibida entre el «espíritu de la ciencia» y la religión. La primera, a menudo caracterizada como extrovertida, inquisitiva y libre pensadora, se postulaba en contraste con la segunda, etiquetada como atrasada, supersticiosa y sumisa a la autoridad.
Durante el proceso de descolonización y el periodo postcolonial del siglo XX, la lucha por el progreso en el Sur Global a menudo se equiparó con una narrativa secularista que tomaba prestada y reproducía la dinámica de ciencia y religión de la era colonial. En este contexto, las tesis académicas del conflicto y la conciliación ya no son métodos abstractos para entender cómo interactúan la ciencia y la religión, sino conceptos paradigmáticos que intentan definir a los sujetos postcoloniales y su relación con el poder occidental y sus tradiciones. La incapacidad de ver, comprender o tomar partido en este conflicto/conciliación percibido entre la ciencia y la religión era, en sí misma, un signo condenatorio de atraso. Así, durante el siglo XX, los estados postcoloniales del Sur Global tuvieron que enfrentarse a la naturaleza compleja, incómoda e inestable del binomio «ciencia y religión», tanto como un problema que requiere solución como una parte necesaria del progreso. A lo largo de esta era, académicos postcoloniales de la religión, la medicina y la ciencia han criticado estas narrativas, destacando los legados racializados y sexualizados de estas formaciones.
En las últimas décadas, los estudios decoloniales e indígenas han ampliado aún más esta crítica hacia la ciencia y la religión como categorías evidentes o coherentes. Académicos en estas áreas han mostrado cómo las epistemologías nativas han sido objeto de diversos actos de violencia, incluyendo la escolarización forzada, la privación de estatus legal y el genocidio. Sin embargo, la insuficiencia del pensamiento euroamericano para dar cuenta de las epistemologías y los mundos indígenas queda oculta por la violenta imposición de las formas de conocimiento euroamericanas. El debate mencionado al comienzo sobre la construcción propuesta del TMT en Hawai es solo un ejemplo de cómo los sistemas legales del colonialismo de asentamiento estadounidense, incluidos aquellos que definen la ciencia y la religión, no logran comprender la realidad indígena.
En última instancia, nuestra intención con este proyecto no es solo llevar la teoría crítica al estudio de la ciencia y la religión, sino también alentar a los académicos en campos de estudios críticos a repensar sus compromisos con la formación disciplinaria. Nuestro proyecto coloca preguntas que han sido exploradas dentro de la ciencia y la religión —aquellas sobre propósito existencial, creación de significado e imaginarios alternativos— en el centro de la reflexión crítica sobre la raza, la representación política, la acumulación material y las epistemologías de la ciencia, la medicina y la tecnología. Con este volumen, alentamos a los teóricos críticos a priorizar cuestiones de pertenencia, integridad y florecimiento humano en sus análisis de categorías identitarias como raza, género, sexualidad, clase, región y religión.
Ciencia, religión y supremacía blanca
Los relatos euroamericanos existentes sobre ciencia y religión, especialmente en entornos anglófonos, deben gran parte de su forma a tres narrativas, cada una de las cuales es fundamental para el proyecto cultural de la identidad occidental. Estas narrativas dan forma a Occidente, configurando sus intuiciones epistémicas, cultivando sus virtudes morales y sustentando la lógica de la gobernanza liberal. La primera de estas narrativas es el encuentro entre Occidente y el islam, en el cual el primero se construye como secular y racional, y el segundo como religioso e iliberal. Aquí, la evidente inconmensurabilidad entre un adjetivo direccional —Occidente— y una religión —el islam— no es accidental. Occidente casi nunca es solo una dirección o una geografía, e islam, en muchos casos, es tanto una identidad como una geografía que marca a los musulmanes en Occidente como extranjeros, sospechosos o reliquias del pasado.
La segunda narrativa son los continuos esfuerzos coloniales de Europa y los Estados Unidos, en los que las ontologías indígenas se representan como formas evolutivas incipientes en una trayectoria de desarrollo progresivo que va desde lo primitivo, pasando por el monoteísmo, hasta llegar al secularismo moderno. La última narrativa es el auge de nuevos movimientos religiosos y fundamentalistas dentro de Europa y los Estados Unidos, que desafían el avance progresivo de la razón y perturban la gobernanza liberal, que presume un conocimiento compartido, racional y universal. Estas narrativas podrían describirse como orientalismo, colonialismo y creacionismo, y han impulsado los relatos populares y académicos sobre ciencia y religión desde al menos el periodo de la Guerra Fría. Además, tienen sus raíces en los relatos antropológicos del siglo XIX sobre las religiones del mundo y el desarrollo de la ciencia moderna, que suponían que el cristianismo era el precursor necesario de la ciencia moderna.
Contar historias más diversas sobre ciencia y religión —es decir, atender las llamadas para examinar contextos fuera de la intersección del cristianismo protestante y la ciencia profesional— es una tarea difícil porque requiere más que simplemente agregar información a los paradigmas académicos existentes. Necesitamos reconocer que los mismos marcos de conflicto, armonía y complejidad están entrelazados con el proyecto en curso de la identidad occidental. Las ideas que tenemos sobre la relación entre ciencia y religión reflejan posiciones subjetivas disponibles dentro de estos marcos, que moldean nuestra comprensión de la verdad. Solo enfrentando esto podemos equiparnos para reconocer cómo tanto la ciencia como la religión están profundamente marcadas por clases, razas, sexualidad y género, y cómo los individuos y las culturas son «científicos» no solo porque sigan métodos y prácticas reconocibles, sino porque sus identidades les permiten asumir y reclamar propiedad sobre un conjunto de virtudes epistémicas.
Por lo tanto, si entendemos a la ciencia y la religión como conceptos que inducen y sostienen un conjunto más amplio de sensibilidades, creencias y orientaciones que establecen límites a la verdad, el significado y la historia, entonces debemos tener el coraje y la integridad de reconocer que, para los Estados Unidos y las antiguas colonias europeas, la ciencia y la religión han trabajado juntas para servir los intereses de la supremacía blanca. Aquí, la supremacía blanca no se reduce a los gobiernos coloniales del pasado, a la política de identidad del nacionalismo blanco, ni a los extremistas modernos aparentemente marginales y erróneos. La supremacía blanca en los Estados Unidos y Europa proviene de fuerzas culturales que llevan mucho tiempo gestándose. Como proyecto histórico y paradigma conceptual, la supremacía blanca no podría sostenerse si su destino dependiera únicamente de una fuerza armada para vigilar y defender su territorio. Más bien, la supremacía blanca se genera y se sostiene a menudo a través del consentimiento pasivo y la creencia acrítica de que los valores e ideas de Occidente producen verdades inquebrantables para el futuro de nuestra especie.
Combinando la teoría postcolonial con los nuevos desarrollos en la teoría crítica de la raza (CRT), reconocemos la supremacía blanca como una cosmovisión universalizable, un paradigma que busca ser el fin de todos los paradigmas, un destino histórico que orienta todo conocimiento, formación espiritual y condiciones materiales de vida. En este proyecto de supremacía blanca, la raza, el género, la orientación política y el idealismo económico presentan solo barreras temporales para la asimilación, siempre que se acepte que el fin de la historia ya ha sido resuelto: que no hay futuro global fuera del humanismo universal de las tradiciones europeas con sus orientaciones culturales, científicas y políticas.
¿De dónde derivó la supremacía blanca su poder para marcar el curso de toda la historia mundial? Seguramente, el racismo moderno no surgió de la nada. Una respuesta disponible nos lleva a las tradiciones religiosas de Occidente. Académicos que han adoptado los avances conceptuales de la teoría crítica de la raza (CRT, por sus siglas en inglés) han argumentado que las creencias y prácticas antijudías de la iglesia cristiana primitiva crearon las condiciones de posibilidad para los sentimientos antindígenas, antimusulmanes y antinegros en la Europa moderna temprana y, posteriormente, en sus territorios coloniales durante la era moderna.
Sin embargo, no todos los estudiosos de la ciencia y la religión han estado dispuestos a aceptar que las prácticas sociales y el simbolismo del color del mundo antiguo tienen alguna conexión con el racismo actual. De hecho, existe un debate en las humanidades y las ciencias sociales sobre los orígenes premodernos del racismo y sus vínculos con el cristianismo y las tradiciones culturales de Europa. Muchos de los que se oponen a la noción de que el racismo contemporáneo tiene antecedentes premodernos suelen tergiversar los argumentos de los académicos que sostienen lo contrario. Creen que quienes tienen sensibilidades más críticas sobre la raza están abogando por una cadena constante e ininterrumpida de ideas y prácticas racistas que persisten desde la antigüedad hasta el presente. O suponen que revelar la presencia del racismo en el contexto premoderno implica, por defecto, que el racismo era un principio central o el único organizador de las sociedades premodernas.
Sin embargo, una evaluación más cuidadosa revelaría que muchos académicos interesados en el racismo argumentan que los pensadores medievales y modernos tempranos recurrieron a los conceptos raciales del mundo antiguo y a las tradiciones de fe abrahámicas para articular y sostener las formas modernas de racismo. Esta afirmación no debería ser controvertida dado el abundante cuerpo de evidencia histórica que la respalda, parte de la cual se discute en este volumen.
Además, y esto es particularmente crucial, es fácil confundir el trabajo histórico sobre la formación de la raza en el mundo premoderno con ideas científicas sobre la raza que, de hecho, argumentan que los humanos contemporáneos son descendientes de personas antiguas, constituyendo una cadena en gran medida ininterrumpida de rasgos genéticos y disposiciones que los distinguen de otras razas.
Abordamos estos temas para señalar que los temores hacia los estudios críticos sobre la raza han impedido que historiadores de la ciencia y estudiosos del mundo antiguo consideren seriamente cómo el racismo ha moldeado sus áreas de estudio y los marcos intelectuales mismos que se utilizan para hacer afirmaciones sobre ciencia y religión. Creemos que no es irrazonable considerar al racismo o la supremacía blanca como uno de los muchos posibles resultados de las tradiciones religiosas y culturales de Occidente; de hecho, no es más irrazonable que afirmar que la razón objetiva, la democracia o la ciencia son algunos de los resultados naturales producidos por el mundo occidental. Sin embargo, negar un debate honesto y sólido sobre la posibilidad de que el racismo tenga raíces antiguas con implicaciones contemporáneas es similar a los argumentos que actualmente circulan entre los conservadores políticos y culturales estadounidenses, quienes rechazan el trabajo del Proyecto 1619 bajo la premisa de que la Constitución y la jurisprudencia de la república temprana crearon un arreglo social benevolente, neutral en términos raciales e inherentemente inclusivo, que fue manipulado ocasional y esporádicamente por unos pocos hombres blancos con agendas racistas.
Además, la sombra proyectada por el racismo del mundo anglófono tiene implicaciones contemporáneas. Por ejemplo, al considerar por qué las minorías raciales están subrepresentadas en los campos de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas en Norteamérica y Europa, debemos recordar el uso mismo del conocimiento científico para argumentar que las personas de ascendencia africana, asiática y nativa americana —feminizadas como irracionales, supersticiosas e histéricas— eran incapaces de realizar trabajos científicos, y por lo tanto se las excluía. Además, la medicina moderna en los Estados Unidos ha priorizado la salud de la población blanca sobre la de las comunidades marginadas de color, produciendo y sosteniendo una distribución desigual de enfermedades y muertes que prácticamente garantiza expectativas de vida más cortas para las personas negras, nativas y latinas en comparación con las blancas, independientemente de su estatus social y económico.
Esta desigualdad podría parecer discordante con los desarrollos recientes dentro de la biomedicina, donde el racismo científico explícito parece haber caído en desgracia desde el final de la Segunda Guerra Mundial, con los juicios de Núremberg y la influencia del liberalismo en la biología evolutiva. Sin embargo, los agentes de la supremacía blanca no necesitan ser milicianos o nacionalistas con carné. El espíritu de la supremacía blanca vive en la investigación de genetistas que atribuyen causas genéticas a enfermedades socialmente producidas que afectan de manera desproporcionada a poblaciones no blancas.
La supremacía blanca está presente cuando los examinadores médicos designados por el estado del condado de Hennepin declararon que el mecanismo biológico responsable de la muerte de George Floyd fue su condición cardíaca preexistente, y no la restricción física letal utilizada por la policía. También opera cuando agentes de la patrulla fronteriza, el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos, ganaderos blancos estadounidenses y conservacionistas medioambientales obligan intencionalmente a migrantes africanos, caribeños y musulmanes que cruzan la frontera de México a atravesar terrenos con niveles letales de exposición al sol y al calor. Su presencia se sintió cuando inmigrantes nigerianos y sudafricanos negros fueron rechazados al intentar ingresar a Polonia durante el agresivo asalto de Rusia a Ucrania, mientras que decenas de refugiados blancos recibieron refugio seguro.
Podríamos continuar. El punto aquí es que, dada la larga historia de Europa y América de valorar a las poblaciones blancas por encima de todas las demás, no deberíamos sorprendernos por las persistentes disparidades de salud en los Estados Unidos o en las antiguas colonias europeas, el racismo estructural dentro de la investigación biomédica, la instrumentalización del terreno para causar la muerte de inmigrantes o el antinegrismo en Europa. La supremacía blanca promete reclutarnos a todos mediante diseños que aparentan ser neutrales, objetivos y razonables. El trabajo antirracista implica oponerse a estas creaciones y revelarlas por lo que realmente son. Creemos que los académicos de religión y ciencia ya no pueden permitirse evitar este trabajo antirracista y deben participar en la concepción de futuros más humanos.
(…)
Imaginando un futuro alternativo para la investigación sobre ciencia y religión
Muchos de los académicos que contribuyeron a este volumen señalaron que el marco de este proyecto les pidió trabajar más allá de los límites convencionales de sus campos disciplinarios (o incluso interdisciplinarios). Por ello, estamos profundamente agradecidos por la generosidad intelectual y la creatividad de estos colaboradores, y especialmente por su disposición a ir más allá de los límites que normalmente circunscriben su campo de estudio. Pero vale la pena detenerse un momento para preguntar: ¿Por qué sería esto? Sugerimos que estas experiencias tienen poco que ver con limitaciones individuales, sino que reflejan más bien las restricciones de las formaciones disciplinarias e interdisciplinarias existentes.
La más fundamental de estas restricciones es la falta de apoyo para que los académicos en Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad (STS, por sus siglas en inglés) o en historia de la ciencia teoricen sobre la religión, o para que los estudiosos de la religión teoricen sobre la ciencia. Dentro de estos dominios separados, a menudo con las teorías críticas que hemos delineado, los académicos trabajan con una comprensión expansiva de su objeto categorial de estudio. Es decir, los estudiosos de STS e historiadores de la ciencia no se limitan a análisis de la ciencia circunscritos a «lo que hacen los científicos». En cambio, van más allá del laboratorio y el campo para estudiar las burocracias, instituciones, posturas epistémicas, retóricas y narrativas de la ciencia. De manera similar, los estudiosos de la religión no se confinan a las actividades de grupos sectarios: la religión no se define únicamente por los muros de una sinagoga, mezquita o iglesia. Más bien, la religión se entiende como manifestación en rituales culturales, prácticas de sacralización y ejercicios de creación de mitos.
En cada uno de estos campos, no es que la ciencia o la religión sean todo y nada al mismo tiempo. Más bien, la religión—o la ciencia—puede ser muchas cosas que no son asumidas o reconocidas de inmediato. Una de las colaboradoras del volumen, Kathryn Lofton, argumenta en trabajos previos que cuando las referencias a devoción, culto, escritura o sacerdotes ocurren fuera de los confines de la religión sectaria—cuando se aplican a la televisión de realidad de los Kardashian o a la cultura corporativa—debemos tomarlas en serio si queremos comprender las formas de la religión en la vida contemporánea. De manera similar, las afirmaciones de precisión y objetividad, y los llamados a la experimentación que ocurren fuera de los espacios sancionados de la ciencia (por ejemplo, laboratorios, universidades y hospitales)—como en el caso de las encuestas políticas, el uso y desuso de mascarillas frente a la pandemia de COVID-19, la especulación en mercados y las estadísticas deportivas—deben tomarse en serio como parte de la infraestructura que define los atributos de la ciencia.
Sin embargo, la formación necesaria para analizar religión o ciencia de manera tanto amplia como específica rara vez se fomenta para ambas categorías. El resultado es que los relatos históricos o contemporáneos sobre ciencia y religión a menudo se enmarcan en intersecciones literales—por ejemplo, la influencia de la religión sectaria en la práctica científica, el impacto de los descubrimientos científicos en las comunidades religiosas o los compromisos religiosos individuales de los científicos en activo. Como consecuencia, el campo de estudio sobre ciencia y religión no aborda muchos de los temas que ocupan los trabajos críticos, tales como cómo teorizar la materialidad, las limitaciones del liberalismo o las lógicas reproductivas del etnonacionalismo. Es en una nueva intuición académica en la que esperamos formarnos e inspirar acciones similares en otros académicos, para que el estudio académico de la ciencia y la religión ya no se defina en términos estrictamente literales. En cambio, un enfoque crítico sobre ciencia y religión revela cómo los funcionamientos de estas posturas epistémicas y arreglos institucionales tienen una influencia desmesurada en la vida moderna.
Pero incluso mientras avanzamos hacia nuevas formaciones disciplinarias, reconocemos las tensiones y limitaciones en nuestro propio proyecto. No hay una visión única de un futuro alternativo en este volumen. No hay un rechazo consistente de las sensibilidades del liberalismo científico que continúan moldeando gran parte de nuestra investigación, incluso cuando buscamos cuestionarlas. Más bien, ofrecemos esta serie de provocaciones con la esperanza de que puedan alentar a otros a imaginar con mayor libertad cómo el estudio de la ciencia y la religión podría contribuir a la justicia en el mundo.
Este texto es la traducción al español de casi toda la introducción al libro de 2023 Critical Approaches to Science and Religion. El ïndice de la publicación se puede consultar aquí.
Las ilustraciones son obras del artista Shipibo-Konibo peruano Harry Roldán Pinedo Varela (Inin Metsa, según su nombre originario). Más sobre el artista aquí y aquí. Se pueden adquirir sus obras aquí y acceder a su facebook aquí.
Ahmed Ragab es Profesor Asociado en el Departamento de Historia de la Medicina en la Johns Hopkins University School of Medicine. Terence Keel es Profesor Asociado con un nombramiento conjunto en el Departamento de Estudios Afro-Americanos y el Instituto para Sociedad y Genética de la University of California, Los Angeles.
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