por Cristina Gutiérrez Zuñiga (El Colegio de Jalisco, México)
Este texto es una primera versión de la conferencia que brindé en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, dentro del ciclo: ¿Cómo estudiar el fenómeno religioso hoy?: métodos y tendencias organizado por el Laboratorio de Observación del Fenómeno Religioso en la Sociedad Contemporánea– de dicho Instituto.
Recibí la invitación a charlar sobre “una panorámica de lo que hay en encuestas sobre religión, sus acentos, sus orientaciones, sus luces y miserias; desde cuestiones técnicas básicas, hasta las consecuencias epistemológicas de esa apuesta; los retos a futuro; y una especie de balance de los aciertos y los límites de lo cuantitativo para pensar lo religioso a partir de tu propia trayectoria…». Con estos objetivos en mente, realicé la presentación que resumo a seguir.
1) Los métodos cuantitativos en las ciencias sociales suelen ser valorados desde posiciones externas a ellos, no por su valor o utilidad intrínseca (fetichizados)
Por una parte, el lugar de los métodos cuantitativos está referido a la vieja discusión y rivalidad entre dos modelos de conocimiento: el de las ciencias naturales y el de las ciencias histórico sociales, derivadas de las ciencias del espíritu, de acuerdo con la clásica distinción kantiana.
Representan para unos, promesa del ansiado avance a imagen y semejanza de la física, en tanto están basados en una medición numérica y como consecuencia de ello, abren la posibilidad de aplicación de operaciones y modelos matemáticos y estadísticos. Representan una vía de ruptura epistemológica con las peligrosas concepciones del sentido común, así como la posibilidad de objetivar nuestro siempre elusivo objeto de estudio a través de tratarlo como exterior a uno mismo, “como cosa” diría Emile Durkheim, y compensar su carácter “peligrosamente” individual y subjetivo a través de su carácter general, expresado en frecuencias estadísticas, medio de constatar su constancia y regularidad a través del tiempo y del espacio. La cuantificación como promesa de desarrollo de la ciencia social de acuerdo a un ideal proveniente de las ciencias naturales se expresa en la famosa frase de que “la maldición de las ciencias sociales es tener un objeto que habla”. (Bachelard en Bourdieu et al)
En el otro polo de un amplio espectro, los métodos cuantitativos representan para otros una especie de capitulación a lo específico de nuestras disciplinas: la comprensión de lo humano, la comprensión del sentido de las creaciones humanas y de sus acciones, a través de la hermenéutica convertida en método etnográfico. Es decir, esta orientación de conocimiento, en lugar de medir la magnitud de las distintas dimensiones de su objeto, reconoce la relación de conocimiento como una relación entre sujetos y se aboca a la observación, la escucha y la comprensión de esos otros iguales a mí, a partir de mi propia experiencia como humano y ser histórico (Dilthey, Gadamer).
No obstante la existencia de una considerable distancia estos dos polos, ambos practican una especia de fetichización de los métodos cuantitativos, en tanto el encono de uno y la fascinación del otro están referidos no al número mismo, sino a algo representado ilusoriamente en él. Veo idolatría y veo demonización del número. Pienso que cuando nuestro objeto de estudio está referido al mundo de las creencias religiosas, se acentúa esa fetichización: la autonomía social de lo sagrado proyecta verosímilmente las creencias religiosas hacia lo ultramundano, hacia lo inconmensurable, y para los analistas sociales de cualquier signo, parece clamar desesperadamente por técnicas de objetivación. Es decir, haciendo una paráfrasis podríamos pensar que la maldición de la sociología de la religión es tener un objeto que cree.
En esta charla me limitaré a darles mi punto de vista desde el pragmatismo de mi experiencia híbrida. Prágmática, que no inocente, he combinado métodos cuantitativos y cualitativos en distintos trabajos de investigación, e intentaré hablarles de las ventajas y límites que los primeros me han ofrecido.
2) Los números no son fríos.
No hay nada que represente nuestro ideal de dato duro, frío, como un número. Se nos impone como una realidad objetiva, tanto, que pudo ser medida con precisión incontestable. “los datos ahí están”, escuchamos decir, como si su existencia fuera independiente de la voluntad de medir, de la intención del medir, de la capacidad limitada de medir. Mi primer ejemplo se refiere a las cifras censales de adscripción religiosa: de acuerdo al censo de 2010, el porcentaje de población católica en México es de 82.6%. De acuerdo con las cifras de los Anuarios Estadísticos de la Iglesia Católica, la cifra se reduce en casi diez puntos porcentuales (Elio Masferrer 2011). En el primer caso, los datos provienen del procesamiento de resultados de la entrevista censal, en el segundo, del número de bautizados. En el primer caso, se trata de una estadística oficial generada por el INEGI, en el segundo, una fuente interna de la propia Iglesia Católica. Ambos son datos “duros”, pero generados con distintos criterios: mientras en la entrevista censal el encuestado se autoadscribe frente a una pregunta formalmente abierta, el reporte eclesiástico se refiere a la realización efectiva del primer sacramento. Ergo, en la primera la afirmación de ser católico puede ser una categoría social, que se genera en un contexto de histórica hegemonía católica en donde se ha convertido en sinónimo de “normalidad”. La segunda, una medida de práctica religiosa institucional.
Resulta fundamental ser consciente de las distintas condiciones que generan el dato, lo que los historiadores han sistematizado como “técnicas de crítica de fuentes” para apreciar no sólo la confiabilidad del dato, sino de manera más básica aún, lo que el número mide, en lugar de afirmar su carácter objetivo por el hecho de ser número.
Por supuesto que, auspiciadas por una autoridad estatal, las estadísticas censales poseen el aura de la confiabilidad oficial, por encima de las cifras internas –y probablemente interesadas de una iglesia como fuente interna. Sin embargo, continuaré con el ejemplo de la fuente censal por constituir la base de datos socioeconómicos y demográficos más importante y regular de nuestro país desde hace más de un siglo, desde que las pretensiones de modernidad porfiriana generaron la primera encuesta nacional en 1895. La validez técnica de un dato emanado de una encuesta depende de diversos factores. Entre los mas importantes se encuentra la amplitud de la muestra poblacional en la que se aplica –que en el caso del censo busca ser total por definición- , del formato de la pregunta, de las opciones de respuesta, y por supuesto, del procesamiento de la información. Lejos de definirse como un proceso técnico, la cédula censal tiene una historia que revela la inmersión de las estadísticas estatales en los procesos políticos. La cédula nos revela el interés del Estado, y crecientemente, de la ciudadanía en la generación de ciertos indicadores valorados como importantes, al mismo tiempo que el desecho de otros. Veamos algunos ejemplos:
La pregunta censal sobre religión comenzó siendo una pregunta de opción múltiple limitada a 4 respuestas: católica, protestante, israelita y otras. ¿Cómo explicar que se dedicara una opción de cuatro a la adscripción judía, en una etapa en la que los mexicanos y extranjeros que profesan esta religión rondaba los cientos? Aun después de las migraciones posteriores al cambio de la política migratoria estadounidense, que ocasionó el desvío de los flujos migratorios de Europa y Medio Oriente hacia México, Cuba, Brasil y Argentina, la población judía nunca ha rebasado las cinco cifras, es decir, siempre ha tenido una presencia porcentualmente decimal en nuestro país. Pienso que sólo su calidad de minoría no cristiana, y siempre sospechosa de deslealtad política potencial, es la que ha atraído la atención del ojo estatal sobre ella. En este caso podríamos decir que el dato existe porque el Estado sospecha. No es pues, un criterio técnico de importancia numérica lo que guía el diseño censal. Lo vemos demostrado cuando, al paso de los años, y como consecuencia de la creciente diversificación religiosa, la atención estatal y la generación de datos sobre afiliación religiosa cambia de una manera importante.
En 1992 el Estado reconoció la existencia jurídica de las asociaciones religiosas, y se montó una Dirección General de Asociaciones Religiosas para que se registraran y establecer una interlocución con ellas (…) A la fecha se tiene registro de más de siete mil asociaciones religiosas ante esta dirección general, de las cuales aproximadamente la mitad son católicas romanas. En el censo del 2000 en el que, dada la evidencia de una multiplicación de opciones de pertenencia religiosa más allá de “católica”, “protestante o evangélica”, “judía”, “otra” o “ninguna” dadas hasta entonces, se optó por rediseñar el instrumento censal y plantear una pregunta sobre pertenencia religiosa que conservara las opciones predefinidas de “católico” y “ninguna” pero que de no ser elegidas por el encuestado, tuviera opción de respuesta abierta. (De la Torre y Gutiérrez, 2014)
En la preparación del censo 2010 se convocó a un proceso de consulta ciudadana y de especialistas sobre religión y actuarios, con la participación de la Comisión Nacional para la Prevención de la Discriminación, a fin de optimizar el proceso censal en condiciones de equidad y ampliar la visibilidad de las minorías religiosas existentes en el país. Ahí se definió, por iniciativa de grupos evangélicos que era preciso radicalizar el formato abierto de la pregunta censal, eliminando las opciones predefinidas de respuesta, es decir, la católica, pues sesgaba las posibilidades de elección a favor de ésta. Esta vez el listado de denominaciones utilizadas como clasificador censal se convirtió en el Catálogo Nacional de Religiones, conformado a partir de la información provista en las consultas, los resultados del censo 2000 (en particular las respuestas no clasificadas) y los nuevos registros de asociaciones religiosas ante la Dirección competente.
Este proceso fue sumamente polémico: diversas religiones minoritarias lucharon por su visibilización e incluso por lograr una clasificación que no las sumara a otras con quienes carece de afinidad ya sea política o teológica. De ello depende su posibilidad de certificar su importancia social y negociar espacios en la esfera pública (Mafra, 2013:13) Tal es el caso de la iglesia “La Luz del Mundo”, quien ha pesar de que su número de afiliados reportados en el censo no rebasa los 200,000, es decir, menos de 0.2 %, ha mantenido una clasificación censal separada de otras iglesias pentecostales y ser reportada bajo el rubro específico de “Raíces pentecostales”, mientras que ignoramos qué actores religiosos componen el gran paquete de “sin clasificar” entre los que se encuentran tres millones de mexicanos, que no realizan cabildeo alguno para lograr su visibilización. Por su parte, la Iglesia Católica se opuso al cambio en el formato de la pregunta, temiendo que en efecto este cambio afectara los resultados censales. [1]
Los datos censales de la distribución porcentual de la afiliación religiosa en México son el resultado de un complejo proceso no sólo técnico, sino politico, en el que el factor “correlación de fuerzas” se constituye en un gran performador de estos “fríos” números.
3) Encuestas: qué preguntamos, cómo preguntamos.
No sólo las fuentes oficiales requieren de una perspectiva crítica para ser utilizadas. Cuando somos nosotros los académicos los que emprendemos la generación de datos numéricos, es preciso ser consciente del largo proceso de diseño e instrumentación, y las numerosas decisiones que en ello incorporamos. Las encuestas son, por supuesto, el gran generador de datos numéricos de nuestras disciplinas. Específicamente en el campo religioso en México contamos con ya con varios ejercicios interesantes de los que me propongo extraer algunos ejemplos ilustrativos de las complejidades, alcances y límites del método de la encuesta como principal dispositivo cuantificador de nuestro objeto de estudio.
Tenemos por una parte proyectos de encuestas multinacionales sobre valores y estadísticas sociales en general, que desde hace tiempo aplican su módulo sobre religión en México.
- a) La World Values Survey (1999-2002), realizada en 81 países con fines de comparación multinacional. La muestra mexicana de este estudio consistió en la aplicación de 1,535 cuestionarios a adultos en su hogar a partir de un muestreo probabilístico multietápico basado en las secciones electorales de todo el país. Gracias a ella sabemos por ejemplo que México comparte con Brasil y Perú los primeros puestos en el ranking de asistencia mensual a servicios religiosos (arriba de 75%), aun por encima de Irlanda (67%) el país donde el catolicismo ha sido considerado una resistencia política ciudadana o que Italia donde se encuentra la sede internacional del catolicismo (54%).[2] (De la Torre y Gutiérrez 2015)
- b) El Programa Internacional de Encuestas Sociales (ISSP) contempla a 39 países y aplicó en México su amplio módulo sobre religión a una muestra de 1,471 encuestados en el año 2008, que cubrió 29 de los 32 estados de la República. Entre las variables están: tolerancia religiosa, diversidad de tradiciones y creencias religiosa, moral sexual, confianza en las iglesias y organizaciones religiosas, religión y política, espiritualidad, versus religiosidad y motivación intrínseca vs extrínseca de las prácticas religiosas.[3] Si quisiéramos resumir que distingue al mexicano con respecto al resto del mundo, los resultados de esta encuesta señalan que el ser muy creyentes y muy practicantes. (De la Torre y Gutiérrez 2015)
Por supuesto que tener la posibilidad de acceder a estos datos cuantitativos sobre México en un marco comparativo multinacional tiene un gran valor. No hay mejor antídoto contra el vicio nacional de considerarse original, ni para efectivamente detectar en qué lo somos. Pero debo formular dos de mis principales inconformidades de los métodos cuantitativos utilizando estos casos.
Por una parte, el afán de estandarización lleva con frecuencia a estos estudios a sacrificar las formas culturales y lingüísticas específicas de cada región y país para plantear sus preguntas, creando equívocos e inexactitudes hijos de la interfase intercultural que supone la situación de entrevistas. Por ejemplo se pregunta:
“Hay algunas personas cuyos puntos de vista son considerados como extremistas por la mayoría. Piense en extremistas religiosos, quienes creen que su religión es la única fe verdadera y todas las otras religiones están equivocadas y deben ser consideradas como enemigas. ¿Usted piensa que a tales personas se les debe permitir elaborar páginas web en las que expresen sus puntos de vista?”
Hay que ver la cantidad de construcciones sociales particulares al contexto de origen de la encuesta (adivinen) que se encuentran presentes en esta pregunta. No me extrañaría que la figura de “extremista religioso” en el imaginario de entrevistados mexicanos no abarcaría por ejemplo a católicos militantes antiabortistas, o quienes proclaman que quienes no son guadalupanos no son mexicanos, que serían probablemente los equivalentes locales de semejantes sujetos.
El segundo punto que quiero señalar se refiere a una utilización sin sentido común alguno, de lo que se denomina Escalas de Likert. Frente a preguntas como la que acabo de formular, en donde la respuesta expresa una opinión que puede tener distintos grados de aceptación o rechazo, se diseña una gama graduada o escala de respuestas estándar para que el entrevistado responda. Por ejemplo en el caso de permitir a los grupos extremistas religiosos la publicación en páginas web, las opciones de respuesta son: 0=No contestó, 1=Definitivamente, 2=Probablemente, 3=Probablemente no, 4=Definitivamente no, 8=No puede elegir. Las escalas de Likert son entonces cualitativas, pero al mismo tiempo graduales, y permiten la estandarización de opiniones y su reporte en frecuencias porcentuales, por ejemplo 45% de los mexicanos considera que definitivamente los extremistas religiosos no deben publicar en la web. El problema comienza cuando de la escala gradual es usada como escala cuantitativa o numérica, para permitir la aplicación de herramientas estadísticas básicas como el promedio o media o las correlaciones con otros factores; y una vez colocados en el mundo de los datos numéricos, cualquier herramienta de análisis matemático, olvidándonos de el origen siempre cualitativo de ese dato. Este deslizamiento es el equivalente a creer que existe la piedra filosofal o la fórmula de transmutación, no entre el plomo y el oro, sino entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Expresa como pocos ejemplos, la fetichizacion del número como clave para el avance o desarrollo de nuestras disciplinas, como si dependiera de la imitación simiesca de los métodos cuantitativos aplicados en las ciencias naturales. No puedo evitar recordar la profunda frase de Gaston Bachelard cuando señala que la máquina de coser se inventó hasta que dejamos de buscar imitar los movimientos de la costurera (Cita en Bourdieu et al.).
Un equipo conformado por Patricia Fortuny, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez y Alma Dorantes (Fortuny et al 1999) realizó un trabajo pionero en Guadalajara en 1996 (Creencias y Creyentes en Guadalajara), que aprovechó la experiencia de la encuesta internacional Human Values Survey (Inglehart et al 2004). Luego fue replicado en 2006 tanto en Guadalajara como en Jalisco. Este esfuerzo local, se amplió posteriormente hacia otras ciudades y aprovechó la iniciativa de la International Social Survey Programme (ISSP) para ubicarse en un marco de comparación multinacional. El más reciente proyecto comparó esta encuesta con los otros dos estudios también cuantitativos sobre religiosidad aplicadas en Aguascalientes, El Ajusco, (Cd. de México) y Jalisco. Sus resultados se publicaron en Creer y practicar en México (De la Torre, Gutiérrez, Patiño, Silva, Suárez y Zalpa , 2014).
Habiendo participado desde la primera edición de esta encuesta, puedo hablar del complejo proceso colectivo que la antecedió, y que desde mi punto de vista, constituye el elemento clave para el éxito de un ejercicio cuantitativo: la claridad conceptual en los objetivos de la investigación, y un cuidadoso proceso de operacionalización para arribar al diseño de la encuesta, su aplicación y análisis. Enfocada originalmente a detectar el impacto de la diversidad religiosa y de los procesos de desinstitucionalización en los modos de creer y de practicar la religión, se instrumentó en 4 dimensiones: la afiliación religiosa, los indicadores de religiosidad institucional, el imaginario de lo trascendente, las prácticas religiosas, la moral sexual y la tolerancia.
Ahora, “operacionalizar” o llevar al plano observable un concepto, no es un proceso obvio. Es el núcleo que sostiene la medición. ¿Cómo medir en este caso la desinstitucionalización religiosa? ¿Cómo hacerlo en un contexto especifico? Y aquí es donde, más que criterios técnicos, el conocimiento y la experiencia de los ambientes sociales que buscamos conocer hacen la diferencia. En el caso de nuestro equipo de trabajo, fue la experiencia etnográfica previa con diversos grupos religiosos de Guadalajara la que nos permitió crear los indicadores y las preguntas que operacionalizaran conceptos complejos, y que a la vez resultaran adecuados en la situación social de la entrevista. Pusimos nuestra atención en la difusión de una serie de imaginarios religiosos ajenos a la ortodoxia católica que se estaban volviendo moneda corriente en nuestro contexto: la reencarnación y el karma. Pusimos atención en que la gente nos describiera no sólo si iba a misa, sino qué otras prácticas religiosas acostumbraba: los rosarios, los altares domésticos, los temazcales, la práctica del tarot… Y por supuesto, diseñamos una batería de preguntas en torno a la moral sexual, dimensión en la que intuíamos se expresa con mayor fuerza la creciente brecha con las orientaciones de la iglesia católica. Aquí la clave para el éxito de una medición cuantitativa, fue la experiencia cualitativa previa. que nos permitió acercarnos a aquellas áreas de la experiencia de los sujetos en donde podíamos observar la ausencia de norma o contención institucional, la dispersión de fuentes para construir el imaginario religioso, el centramiento de los sujetos en la propia subjetividad o en los usos y costumbres populares como fuente de legitimidad religiosa.
En su conjunto el esfuerzo comparativo entre las tres encuestas mencionadas fue extenuante, pues a pesar de que partió de la primera encuesta tapatía de 1996, las encuestas de Aguascalientes y el Ajusco no nacieron como reaplicaciones de la misma, sino como proyectos con sus propios objetivos de conocimiento. Sin embargo permitió detectar continuidades y discontinuidades entre los distintos contextos locales/estatales abordados tanto en las prácticas y las creencias religiosas, como en el lugar de la religión en la vida de los individuos y en el conjunto de la sociedad.
Aunque no podré reseñar sus resultados a cabalidad, puedo decir primeramente que esta investigación mostró por una parte las potencialidades del método cuantitativo para delinear varias de las especificidades de la religiosidad en México desde una dimensión descriptiva. Por su naturaleza cuantitativa, los datos pudieron ser reportados no sólo respecto a la población en su conjunto, sino también respecto a subgrupos o estratos de población que teníamos especial interés en distinguir y analizar en sí: grupos de edad, hombres y mujeres, residentes de zonas urbanas y zonas rurales, y grupos con distintos grados de escolaridad. Habiendo preguntado estas variables, la base de datos pudo ser dividida o estratificada de acuerdo a estos criterios, para permitir el análisis al interior de cada subgrupo –los jóvenes de 18 a 24 por ejemplo- pero luego compararlos con los otros grupos etarios y con el conjunto, a fin de observar sus rasgos específicos. Esto es lo que se denomina análisis estratificado, y nos sirvió para estimar el impacto de estos factores sociodemográficos en el comportamiento religioso de nuestros sujetos de estudio .
En segundo lugar, puedo decir que la otra potencialidad del análisis cuantitativo mostrada por esta investigación fue la de aportar evidencia para alimentar la discusión teórica sobre las transformaciones contemporáneas de la religión: si bien estamos atravesando por un debilitamiento de la matriz institucional católica por la vía no sólo de la diversificación religiosa sino de la disminución de su autoridad, las prácticas rituales religiosas (tradicionales o populares, o provenientes de nuevas matrices tanto religiosas como seculares) muestran una gran fuerza y se encuentran asociadas íntimamente a la apropiación y construcción de lo colectivo. Ello nos permite discutir el modelo de secularización construido desde Europa que privilegia la privatización individualizada de la religión, y el crecimiento del fenómeno de “creencia sin pertenencia” (Davie, 1994), en base a esta evidencia cuantitativa, pero construída de una manera conceptualmente fundada. La aproximación cuantitativa logra así uno de sus principales objetivos: medir una dimensión conceptual en función de una discusión significativa.
La operacionalización se presenta así como una de las fases que más he aprendido a apreciar en la preparación de una encuesta en la que participo, así como en la crítica o valoración de una encuesta ajena a fin de utilizarla como fuente. Pero debo decir que no sólo las preguntas expresan en su contenido conceptos operacionalizados, sino también en su formato. Esta es una de las lecciones más valiosas que aprendí en este ejercicio: Cuando en la primera encuesta tapatía en 1996 planteamos preguntas de opción múltiple acerca del imaginario religioso, como ya les había comentado previamente, pusimos en acción el conocimiento previo que teníamos sobre el campo religioso local para así identificar las matrices de significados que sabíamos eran importantes en nuestro contexto: la católica ortodoxa, la católica popular, la evangélica, la oriental, la new age y la indiferente y/atea. Cuidamos en consecuencia, que hubiera una opción de respuesta para cada de estas probables matrices. Lo que no nos dimos cuenta es que con este formato de pregunta/respuesta estábamos presuponiendo un sujeto religioso que elige un contenido y excluye los que no resultan compatibles o coherentes desde una perspectiva lógica. Pero ¿porqué un sujeto religioso va a hacer eso? Porqué tiene que elegir entre ateísmo y reencarnación? O entre karma y cielo e infierno? La posibilidad de las combinaciones y yuxtaposiciones de imaginarios entre opciones aparentemente ilógicas o heterodoxas es tan evidente para cualquiera que profundice en el mundo de las creencias –propias o ajenas- que hoy casi me da vergüenza haber operado bajo semejante inocencia. Desde nuestra particular experiencia de investigación empírica colectiva puedo afirmar que nos ha tomado varios ensayos comprender la sutileza con la que opera el habitus religioso –y aún sociológico- en el mundo de la medición cuantitativa: a través de preguntas y formatos rutinarios y aparentemente neutros, técnicamente razonables, se induce y consagra una ortodoxia, una univocidad de sentidos y una coherencia lógica en la expresión de la creencia y en el actuar de los sujetos que es simplemente inexistente fuera de los tratados teológicos. Es preciso entonces criticar reflexivamente nuestros formatos, permitir la expresión de varias alternativas aún simultáneas o contradictorias, y de esta manera permitirnos a nosotros explorar los contornos de un sujeto religioso de posturas a veces indefinidas, a veces combinadas, a veces incoherentes e inconexas, que no obstante la dificultad de su aprehensión, nos acerca a su configuración real.
Regresando al caso de este esfuerzo comparativo de tres encuestas locales sobre religiosidad en México, diré que frente a la necesidad de un diagnóstico de escala nacional, tenemos que decir que nos quedamos muy cortos: el estudio es significativo para abordar cada contexto local de estudio, pero no resulta representativo a nivel nacional.
Este punto me lleva a un siguiente tema fundamental en el proceso de definición de las encuestas: el muestreo, o a quién le preguntas lo que quieres saber.
4. A quién preguntamos, en dónde preguntamos, a cuántos preguntamos. O lo que en la olla está ¿en la cuchara sale?
En términos generales, comenzaré diciendo que existen dos tipos de muestreo o estrategia de selección para la inclusión de sujetos en un estudio: el cuantitativo o probabilístico, que aspira a construir resultados válidos y generalizables en base a la representatividad estadística de los encuestados respecto a un universo mayor (por ejemplo en el caso anteriormente señalado, valoramos nuestra muestra respecto al ideal de representar las tendencias religiosas de la “la sociedad mexicana”); y un muestreo cualitativo o no probabilístico, cuyo criterio de selección es la posesión de alguna característica específica referida a nuestro interés, sin ningún criterio numérico que permita su generalización más allá de la población encuestada. Por ejemplo: el uso de audífonos. Si es eso lo que queremos conocer, cualquier sujeto que lo practique será una interesante inclusión en nuestro estudio. Esta última estrategia sirve para estudios exploratorios, que más que representatividad, buscan en la información riqueza, profundidad y calidad, sin pretender hacer inferencias basados en ellos. (Hernández Sampieri et al, 2008)
El criterio fundamental para una encuesta probabilística es el de hacer posible que todo sujeto tenga igual oportunidad formal de ser incluído en el estudio. Normalmente equivale a eliminar en la medida de nuestra capacidad, cualquier obstáculo que impida la exclusión sistemática de sujetos o tipos de sujetos, de manera que la elección sea fundamentalmente aleatoria o guiada por el azar, y a procurar que la cantidad de encuestados suficiente como para incluir las variaciones más importantes de nuestra población objetivo. Como no tenemos una gran tómbola con los nombres de los mexicanos para sortear su inclusión, se procede por etapas: por ejemplo para una encuesta nacional en la que nos interesa especialmente la representatividad de las distintas regiones, sortearemos primero los estados de cada región, y luego en una siguiente etapa, los distritos electorales de los estados seleccionados, y de ahí, podemos hacer un muestreo aleatorio de números telefónicos de los distritos electorales elegidos, por ejemplo. Esto se denomina muestreo polietápico.
Otra estrategia útil es la del muestreo por cuotas: si nuestro principal criterio de inclusión es el sexo y la edad, debemos asegurarnos que nuestra muestra tenga la misma estructura que la población objetivo, de manera que si queremos hacer inferencias sobre el conjunto de la población mexicana, deberemos tener cuidado en captar aunque aleatoriamente, suficientes mujeres como para que constituyan el 51% mujeres, y la cantidad de sujetos por grupo de edad de acuerdo a la pirámide poblacional de nuestro país.
Estos conceptos básicos de muestreo me sirven para hablar de una siguiente encuesta sobre religión existente en nuestro país, que es la denominada “Creer en México. Encuesta nacional de cultura y práctica religiosa” que fue realizada por el Instituto Mexicano de Doctrina Social (IMDOSOC), organización católica. Para efectos de esta charla, quiero simplemente resaltar algunas de sus cualidades muestrales. El tamaño de la muestra, la coloca como el más grande estudio cuantitativo sobre religión realizado en México hasta la fecha. Se entrevistaron 4313 hombres y mujeres adultos, mediante aplicación de cédula cara a cara en hogares. Para garantizar una distribución adecuada de la muestra natural se definieron cuotas dentro de cada región por género y edad, así como para católicos y no católicos.”
Esta última característica es de la mayor importancia, desde mi punto de vista. Dada la composición del campo religioso en México, y el carácter abrumadoramente mayoritario del catolicismo en el país, nos encontramos con la paradoja de que una muestra representativa de población, que reproduce dichas características, genera submuestras muy pequeñas de los grupos minoritarios. Tanto, que resultan estadísticamente inválidos. La opción de la encuesta “Creer en México” fue establecer cuotas mayores de grupos no católicos para garantizar su inclusión en cantidad confiable, es decir, sobrerrepresentar a estos grupos en su muestra. [4]
Así vemos que en los estudios cuantitativos, volviendo al inicio de la charla, todo es sobre estrategia y sobre decisiones e intereses, tanto como en los estudios cualitativos.
5. Hacia un balance. Qué nos dan los métodos cuantitativos en el estudio de la religión?
Weber planteó en el primer capítulo de la Ética Protestante después de hacer un análisis estadístico de las cifras de confesión religiosa y estratificación social en la Alemania de fin de siglo XIX y observar como regularidad estadística el posicionamiento de los protestantes en los puestos directivos de las industrias, que el problema del vínculo entre ética protestante y capitalismo lejos de haberse solucionado a través de dicho análisis, apenas comenzaba. La evidencia estadística se aparece aquí como parte del planteamiento del problema: nos dice que dos fenómenos están relacionados, pero no nos dice porqué. Ni nos señala cuál es la significación que los vincula. Ése parece ser la tarea de los métodos cualitativos, y específicamente, de la labor hermenéutica.
¿Podemos asumir que los métodos cuantitativos sólo sirven para comenzar a describir el problema?
Yo por mi parte, he caminado en distintas direcciones: desde la perspectiva etnográfica hacia el análisis cuantitativo, y viceversa. Y en esta parte final de la charla, me gustaría concretar de qué manera me ha servido hacer uso de las herramientas del análisis cuantitativo.
Primeramente, y como lo muestran los diversos ejemplos que aquí he mostrado, las cifras estadísticas y sus análisis son un medio descriptivo sumamente valioso, que además sirve para contar con una base común de referencia que nos permite discutir problemas. Un diagnóstico cuantitativo es un terreno común para contrastar distintos puntos de vista sobre un fenómeno y ensayar diferentes posibilidades de explicación, y aún refutar algunas. No como charla de café, sino desde la perspectiva de la contrastación intersubjetiva como medio de acrecentar el conocimiento sobre lo social. Es un medio que puede ser utilizado para salvarnos del soliloquio, y viabilizar la discusión colectiva.
En segundo lugar, los métodos cuantitativos me han abierto la posibilidad de asomarme a otras escalas para mirar un problema de investigación. No es que la distinción entre lo micro y lo macro coincida con la distinción entre lo cualitativo y lo cuantitativo. Como bien señala Gerstein (p. 113):
“La acción social es, por naturaleza, inherente e inseparablemente dual. Es a la vez cuantitativa y cualitativa. Tiene escala a la vez que significancia, y éstas no necesariamente trabajan en la misma forma. En la famosa diada de Weber, una explicación de la acción social debe buscar adecuación interpretativa en el nivel de la estadística y en el nivel del significado… La distinción micro/macro atraviesa a la cuantitativa y cualitativa: o es paralela , sino perpendicular a ésta.” [5]
Pero los métodos cuantitativos, por su capacidad de agregación, son capaces de elevarte a otras escalas de observación. Este fue el caso al insertar el mapa de la ubicación de lugares de culto no católicos en el mapa de grados de marginalidad del Área Metropolitana de Guadalajara (Gutiérrez, De la Torre y Castro 2010) Esta operación no sólo constituye una descripción agregada de un fenómeno: te lleva a plantear nuevos ángulos del mismo, a descubrir una posible relación entre fenómenos que sólo esta escala te permite visualizar, es decir, incluso a plantear un nuevo problema. Se nos abre la posibilidad de pensar no sólo en la situación de anomia individual nacida de una posición de marginación, que contribuye al cambio de adscripción religiosa, sino a un nivel agregado y estructural de esta ocurrencia; se abre asimismo la posibilidad de plantear el papel de las propias iglesias en la construcción de los espacios urbanos y los tejidos sociales en condiciones de marginalidad, así como en las estrategias territoriales de evangelización. Desde esta perspectiva, el cambio de escalas, que el análisis cuantitativo hace posible, tiene un potencial heurístico, es decir, la capacidad de suscitar nuevas hipótesis.
Hay mucho que hacer con los números. El reto, desde mi punto de vista, está en su desfetichización, y en su aprovechamiento como herramienta dentro de una sana y productiva combinación con los métodos clásicamente cualitativos, como la entrevista y etnografía, bajo la óptica de la comprensión de realidades religiosas crecientemente complejas e interrelacionadas.
[1] Para el caso de la postura de la iglesia católica, véase De la Torre y Gutiérrez, 2014.
[2]Véase Ronald Inglehart, Miguel Basáñez, Jaime Diez-Medrano, LoekHalman y Ruud Lijkx (eds.) Human Beliefs and Values. A cross-cultural sourcebook based on the 1999-2002 values surveys, Siglo XXI editores, México,2004
[3]Véase Yasodhara Silva “Guadalajara y Aguascalientes en un marco comparativo multinacional a partir de los resultados del módulo de religiòn del ISSP”, en Renée de la Torre, María Eugenia Patiño, Cristina Gutiérrez, Hugo José Suárez, Genaro Zalpa, y YasodharaSilva, Creer y practicar en México: comparación de tres encuestas sobre religiosidad, Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes/CIESAS/El Colegio de Jalisco, 2014, pp. 301-339.
[4] Otras encuestas mexicanas son: la serie de encuestas auspiciadas por Católicas por el Derecho a Decidir. “en 1993 y en 2003 y 2014 se propusieron: ‘captar los puntos de vista de la feligresía sobre las enseñanzas del magisterio eclesial en diversos temas, y conocer en qué medida la población católica mexicana comparte y actúa conforme a dichas enseñanzas’. Su muestra se enfocó en población católica adulta, aplicando 2,669 cuestionarios. Católicas por el Derecho a Decidir “Boletín de prensa: Primeros resultados de la Encuesta Nacional de Opinión Católica 2014”, disponible en: http://catolicasmexico.org/ns/?p=5028 , consultado 4 de enero del 2015.
[5] Dean R. Gerstein “Desbrozar lo micro y lo macro: vincular lo pequeño con lo grande y la parte con el todo” pp. 113 Jeffrey C. Alexander, Bernhard Giesen, Richard Münch y Neil J. Smelser (comps.). El vínculo micro-macro. México: Universidad de Guadalajara-Gamma Editorial, 1994 pp. 111-141
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