por James Spickard (Redlands University, EEUU)
La noción de «religión sin iglesia» todavía es controvertida. No solo muchos predicadores lo condenan; incluso las personas que lo practican a veces prefieren otros términos. Por ejemplo, he escuchado a muchos estadounidenses decir: «Soy muy espiritual pero no del todo religioso», lo que significa, entre otras cosas, que están muy interesados en tener una conexión con los «poderes superiores», el significado de la vida, etc. en, pero no concurren asiduamente a ningún establecimiento religioso para hacerlo. Además, no creen que les falte nada que valga la pena. Tienen varias razones para esta postura, desde malas experiencias personales hasta la mala reputación pública de algunas religiones. En muchos casos, simplemente no quieren que los líderes religiosos les digan qué pensar o hacer.
Estas personas suelen ver la «espiritualidad» como algo personal, en contra de la «religión organizada» a la que ven como una institución impersonal. Honran a la primera mientras sospechan de la segunda. Esto puede ser cultural, ya que los estadounidenses han cuestionado orgullosamente a las autoridades y han enfatizado su propia individualidad. Sin embargo, la tendencia «espiritual pero no religioso» también nos dice que muchas personas ahora piensan que las organizaciones religiosas no tienen el monopolio de la conexión con los «poderes superiores», el significado de la vida, etc., que típicamente han sido su razón de ser. Si los líderes de la iglesia actúan como si fueran los dueños de la palabra «religión» para tales conexiones, entonces los disidentes solo usarán otro término.
Incluso las personas que participan regularmente en la vida religiosa oficial hacen cosas que sus líderes evitan. La mayoría de las élites religiosas cristianas, por ejemplo, no ven con agrado los altares domésticos, las peticiones a San Judas, los Festivales de mayo, el uso de la Biblia para la adivinación y la compra y exhibición de adornos de temática cristiana, como las estatuillas de «Momentos preciosos» (despreciativamente denominadas ‘Kitsch cristiano’). Los tratan como adecuados tal vez para personas sin educación, pero no como una religión «real». Sin embargo, tales prácticas son fundamentales para la vida religiosa de muchas personas. Los líderes suelen desconsiderarlas como tangenciales, pero un número creciente de miembros de la iglesia ordinaria responde: «¿Qué saben esos líderes? ¿Por qué los líderes religiosos deben decirnos qué hacer?
Mi punto es: incluso las personas religiosas no tienen una fe perfecta en sus líderes y no siguen sus dictados, al menos no de manera sencilla. Por lo tanto, no estoy solo al pensar que la religión implica más que la vida de la iglesia y más que las creencias sobrenaturales que esas iglesias predican acerca de la naturaleza última del universo. Mi imagen cuando niño de la religión era errónea. Las organizaciones religiosas oficiales (iglesias, sinagogas, mezquitas, templos, gurdwaras, etc.) ya no monopolizan la vida religiosa. Como resultado, ahora veo a la religión mucho más interesante que cuando era más joven.
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Los académicos no son menos propensos que otras personas a basar su pensamiento en su propia cultura e historia, por lo que no es de extrañar que la «visión por default» (predeterminada, preestablecida) de los sociólogos considere que la iglesia, las creencias y la moral son fundamentales para la empresa religiosa. Para utilizar un lenguaje ligeramente más amplio, y todavía claramente reconocible como cristiano, los sociólogos centramos demasiados de nuestros estudios en el credo, el canon, el culto y la catedral, conceptos centrales al protestantismo posterior a la reforma y, en particular, de las religiones del siglo XIX contra las que luchaban los primeros sociólogos. Esta manera de pensar invisibiliza a grandes franjas del paisaje religioso.
No sabía esto cuando comencé mi carrera sociológica. Mis puntos de vista han cambiado luego de años de escuchar a personas religiosas como parte de mi trabajo de campo. También han cambiado en la medida que he leído e interactuado leer con dos generaciones de colegas sociológos que también han cuestionado esta «visión por default» de nuestra disciplina sobre la religión.
En los últimos veinte años, he entrevistado a decenas de activistas sociales religiosos. Hablamos sobre su trabajo, su sentido del llamado, su vida religiosa, sus historias personales, lo que sea que me ayude a comprender cómo las personas pueden dedicar años de servicio a los demás. Estoy especialmente interesado en aquellos que trabajan por el cambio social. Estos activistas buscan transformar la forma en que la sociedad trata a las personas, y están dispuestos a interrumpir sus carreras, arriesgar la hostilidad pública e incluso ir a la cárcel para llevar a cabo lo que consideran el llamado de Dios.
Todos estos activistas se identifican a sí mismos como religiosos, y todos se identifican con una u otra tradición religiosa. Sin embargo, no suelen aceptar las identidades generadas institucionalmente que la mayoría de los estudiosos asumen que acompañan estas tradiciones.
Ellos han tomado el control de su autodefinición religiosa. No permiten que ninguna jerarquía eclesiástica les diga cómo vivir su catolicismo -en vez, lo modelan de la manera en que sienten que el espíritu los guía.
Cuestionando la «visión por default»
Mis dos recientes experiencias de campo, con miembros de la parroquia de la Redención, y con religiosos dedicados al activismo social desafían la descripción estándar de la religión en gran parte de la literatura sociológica. Ninguno de los miembros de ambos grupos los miembros de la parroquia Redemption ni mis entrevistados activistas sociales colocaron la «creencia» en el centro de sus vidas religiosas. En cambio, los conceptos de «transformación personal» y «comunidad» desempeñaron papeles más importantes. Solo los miembros de la Redención se ubicaron en una organización religiosa formal, aunque no pensaban que controlara sus vidas. La mayoría de los activistas luchaban contra las organizaciones religiosas con las que supuestamente se identificaban. En lugar de definirse a sí mismos fuera del catolicismo, por ejemplo, los activistas católicos tendían a definirse a sí mismos como los verdaderos católicos y a la jerarquía como habiéndose desviado. La sociología de la religión presentada en los libros de texto no puede explicar demasiado bien a ninguno de estos dos grupos.
Además de cuestionar la centralidad de la «creencia» y de la «iglesia», mis experiencias con estos dos grupos también ponen en tela de juicio las formas en que los sociólogos han tratado las identidades religiosas de las personas. Con pocas excepciones, se supone que el patrón es el siguiente.
Primero, uno nace en una familia, que es o no es miembro de un grupo religioso. La más temprana identidad religiosa de uno proviene de esa familia. Uno aprende a ser católico, por ejemplo, presbiteriano o cuáquero, o incluso ateo, de su familia, y crece pensando que sus creencias, prácticas, etc., son normales. Estoy de acuerdo con esto: después de haberse rebelado de su educación bautista, mi madre me educó para que no creyera en la imagen que podía tener un niño de un Dios bautista enojado. Funcionó, y yo no, pero no me inoculó contra la religión de ningún tipo.
El segundo paso, sin embargo, es más problemático. Los sociólogos postulan otra forma de socialización religiosa, una que involucra la capacitación institucional formal, generalmente en la infancia, que se supone que resulta en un miembro dedicado de la iglesia. La Escuela Dominical, las clases de confirmación, la Primera Comunión y otras similares proporcionan una socialización religiosa formal que se supone genera una identidad religiosa sólida. Una vez establecido, se supone que este yo generado por la institución debe producir un comportamiento religiosamente apropiado, acciones motivadas por la religión y un compromiso con el grupo religioso en el que se formó.
La sociología «mainstream» presupone que la identidad religiosa se forma en torno a los patrones de religiosidad, moralidad y comportamiento de rol definidos por la iglesia. Ve estos elementos como partes centrales de cómo las personas religiosas se comprenden a sí mismas y de cómo organizan sus vidas individuales. Permite, en los bordes, alguna diversidad en las formas individuales de ser religioso. Un católico, por ejemplo, puede elegir rezar los Salmos en lugar de rezar el Rosario, o puede participar o no participar en los reuniones devocionales del miércoles por la noche. Sin embargo, los sociólogos generalmente asumen que las opciones posibles para el individuo provienen de un conjunto socialmente reconocible, aceptado o ms bien alentado por instituciones religiosas oficiales.
Claramente, esto no es lo que les está pasando a los activistas que entrevisté, ni a los miembros de la parroquia de la Redención.
El panorama se complica. En la visión sociológica «por default«, uno mide la religiosidad y la identificación religiosa organizacionalmente. La investigación por encuestas, en particular, toma elementos tales como la frecuencia de asistencia a la iglesia, el acuerdo o desacuerdo con las doctrinas establecidas de la iglesia, y similares como indicaciones del compromiso religioso. Un problema es que este tipo de investigación consideraría a los activistas religiosos que estudié como irreligiosos, cuando son justamente lo contrario. Un problema mayor es que estas medidas no necesariamente captan siquiera el sentido de la vida religiosa de las personas que asisten a la iglesia.
¿Qué es central para la vida religiosa contemporánea? Aunque hay varias respuestas a esto, al menos una corriente de pensamiento sociológico ve el individualismo religioso como una tendencia creciente. Meredith McGuire escribió sobre las diversas formas en que las personas religiosas ahora definen su fe por sí mismas. Clark Roof registró un creciente individualismo religioso en Estados Unidos, especialmente entre los Baby Boomers; Tom Beaudoin hizo un seguimiento de esto entre los miembros de la «Generación X». Robert Bellah y sus colegas notaron el surgimiento de lo que ellos llaman «Sheilaism», religiones individualizadas hechas de preferencias personales. Nancy Ammerman sugirió que el esfuerzo por crear una vida personal espiritualmente significativa puede ser un aspecto central del individualismo posmoderno.
Entre los estudiosos anteriores, Thomas Luckmann argumentó que las visiones del mundo solían estar mediadas por religiones oficiales, que podían articular sistemas coherentes, relativamente estables y socialmente apoyados de significado último para sus miembros. En su opinión, muchos cambios socioestructurales han socavado, tal vez eliminado, la capacidad de cualquier religión oficial para dirigir la construcción de la identidad individual. El creciente pluralismo, la tolerada coexistencia de visiones del mundo en competencia dentro de la misma sociedad, significaba que ninguna cosmovisión podría presentarse como el árbitro final para el sistema de significado último de cada individuo. Luckmann sugirió que la marginación de las organizaciones religiosas oficiales y la privatización concomitante de varias esferas de la vida (entre ellas la religión, la familia, las actividades de ocio) han reducido tanto la religión como la identidad personal a un asunto privado. De esta manera, cada individuo ahora es libre de construir una identidad completamente personal y un sistema individual de significados últimos.
Aunque esto no describe a todas las personas religiosas, es evidente que coincide tanto con los activistas religiosos como con los miembros de Redemption Parish. La visión «por default» de la sociología de la religión captura solo partes de sus vidas religiosas. Sin embargo, la religión es un componente esencial de su autoidentidad. Cualquier sociología de la religión que ignore este tipo de religiosidad, o (peor) la trate como una forma de «irreligión», necesita ser seriamente cuestionada y superada.
Traducción de parte de la introducción a su último libro «Alternative Sociologies of Religion: Through Non-Western Eyes». New York University Press, 2017. Una reseña en español de la obra se puede leer aquí. El libro, en inglés, se puede descargar de aquí.
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