por Mayra Soledad Valcarcel (Universidad de Buenos Aires)
Yo, la otra
Fruto de una historia repetida a voces,
Construida a voces,
Encallada en verdades
[…]
Yo, y las otras.
Las nietas de las mujeres,
Las madres del abismo,
Las que no tienen más barco,
Más cielo, más destino.
(Karma, Nazareth Sánchez)
Hace un par de años mi interés se posó sobre las mujeres que profesan el islam en Argentina. Mi primera incursión se desarrolló durante la elaboración de la tesis de licenciatura en antropología presentada en el año 2013. Desde entonces, continué el trabajo de campo -circunscripto por cuestiones de factibilidad y accesibilidad geográfica- en la/s comunidad/es de la ciudad de Buenos Aires y sus alrededores. Trabajo que se enmarca en el proyecto de investigación doctoral en curso y adopta el género como categoría y perspectiva de análisis. Si me preguntan -como alguna que otra vez han hecho las mujeres entrevistadas y compañerxs académicxs- porqué trabajo “sobre islam” o cómo llegué a este tema, respondería sencilla y simplemente: “por placer y curiosidad”.
Podría intentar algunas racionalizaciones post factum o remontarme, tal vez, al bello masbaha (traslúcido y de color ámbar) que le obsequió a mi mamá el dueño de la blanquería en la que trabajaba antes de casarse. Paradójicamente, ella lo apodaba el sheij y aunque emigró de Bilad al-Sham [1], no era musulmán. Como ocurría con la mayoría de los inmigrantes sirios y libaneses [2] que arribaron al país hasta mediados del siglo XX. No recuerdo el rostro del sheij. La última (o única) vez que lo vi, no tendría más de 5 años de edad. Sin embargo, desde esa entonces guardo como reliquia ese mal llamado “rosario árabe” que acompañó a mi madre desde sus 15 años. No posee, seguramente, demasiada relación con mi investigación, pero todxs creamos nuestros propios mitos de origen. Para muchxs amigxs resulta una obviedad -aunque para mí no tanto- que haya elegido éste, como mi tema de estudio. ¿Será -como dice Marina Tsvetáyeva [3]– que la voluntad poética se anticipa a la vida?
Me aproximé al campo con algunas lecturas previas, en especial sobre la situación y los debates en torno a las mujeres musulmanas en otros contextos geopolíticos. Eso no me previno de varios desatinos. Inicialmente, deslumbrada por las discusiones sobre el affaire del velo o movimientos feministas, reformistas y queer en el islam, buscaba encontrar réplicas de esas praxis y discursos en el plano local. Claramente no ocurrió. Los contextos son disímiles. Luego, comencé a vislumbrar, en primer lugar, los desafíos de trabajar con una minoría religiosa estigmatizada. Susceptible, además, debido al tratamiento mediático no sólo de sucesos de alcance mundial sino, también, de hechos puntuales como la causa AMIA. Allí aparecieron todos los interrogantes sobre cómo presentarse acertadamente: quitarse cualquier sospecha de encima. Por fortuna -créase o no- pasé a ser bautizada por un amigo de la comunidad como la “groupie islámica”. Que es, sin dudas, mejor que ser tildada de “espía”.
En sintonía, se hicieron eco todas las vacilaciones y encrucijadas del “oficio antropológico”. Preguntarse constantemente si una está molestando demasiado, si afecta a lxs otrxs con su presencia o sus preguntas. Imagínense cuando, además, somos varixs antropólogxs los que al mismo tiempo estamos boyando en un grupo reducido como es la diversa comunidad musulmana porteña. Hace poco, por ejemplo, me acerqué a un espacio del erróneamente llamado “circuito under musulmán” [4] y al decir que era antropóloga, me respondieron: “Ah, nos viniste a estudiar. Estamos de moda ahora”. Preguntándome luego si conocía a fulanitx o menganitx, refiriéndose -por supuesto- a otrxs colegas.
Por otro lado, me repregunto si no circula (o se transfiere) una suerte de “plusvalía simbólica” de lxs informantes hacia nosotrxs. ¿Cómo superar ese famoso espacio o vacío de la différance? En definitiva, cómo afrontamos a nivel personal esa tensión nosotros-otros, el interjuego entre las categorías emic y etic. ¿Cómo logramos ese sutil equilibrio entre la descripción y la conceptualización? ¿Cómo conseguimos que las categorías sean útiles a nivel explicativo y, simultáneamente, lo suficientemente respetuosas para con lxs otrxs?
Lxs antropólogxs no somos indiscutiblemente inocentes; aunque tampoco sabría decir de qué somos culpables. Quizás, hubiese sido más acertado referirme a mi ingenuidad en el título de este texto-catarsis. Pero, seamos honestos, tiene mucho menos rock. En los primeros tiempos de trabajo de campo reinaron el exceso de romantización de las sujetas con las que me involucraba, la falta de expertise, la timidez y una interesante dosis de culpa. ¿Por qué? Bueno…es que no es tan fácil desprenderse de la tradición católica-gallega que heredaste. En este momento recuerdo, al menos, dos situaciones.
La primera remite a una de mis primeras conversaciones e interacciones con mujeres musulmanas. En una suerte de panic attack (por miedo a emplear términos incorrectos, generar desconfianza o simplemente para no sentirme una novata improvisada) reemplacé un término religioso (no recuerdo cual, pero sí que me la quería dar de sabionda) por el vocablo “zina” (palabra usada para designar el pecado de fornicación y adulterio). Obviamente las mujeres comenzaron a reírse y yo a plegarme de la vergüenza. Acto seguido, intenté reformular la pregunta. Di tantas vueltas, que me interlocutora me dijo “Sos tonta (estoy segura que el término usado fue otro, pueden imaginárselo), preguntá bien. Si no sabés que me querés preguntar, cómo te voy a poder responder”. La segunda fue mucho más reciente, cuando – la inocencia me valga- creía formular preguntas con mayor claridad. En un dikhr (reunión de remembranza de Allah) en el que -entre paréntesis e increíblemente me encontré con un vecino de mi barrio al que siempre veía representar a Jesús en el vía Crucis y ahora realizaba el adhan (llamado a la oración)- el líder espiritual me dice algo así: “¿Sabés qué me molesta? Que me preguntes y pidas perdón por cada vez que querés saber algo o anotar algo. Escribí y preguntá. Tu presencia no molesta. Es bienvenida. Si estás acá es porque Allah así lo desea”.
Entre tanto desatino, hay momentos graciosos que ya no son resultado de la timidez, sino más bien de una “relajación excesiva”. Como, por ejemplo, estar compartiendo té y comida al finalizar una clase de religión y tener la brillante y espontánea idea de elogiar los falafel cocinados por una de las mujeres con la frase: “Están buenísimos. ¡Son una bomba!”. Carcajada femenina colectiva y el sheij de la mezquita diciendo en una suerte de arabuñol y sonrisa cómplice “Bomba en la mezquita mejor no”.
En segundo lugar, emergieron los interrogantes y retos que conlleva trabajar con las mujeres de una minoría estigmatizada. Pero, especialmente, de interesarse en mujeres creyentes. Las sujetas religiosas, siguiendo autoras como Bracke [5] y Mahmood [6], plantean un gran desafío a la teoría feminista. Nos invitan, por un lado, a cuestionar la conceptualización secular, generizada y eurocéntrica de agencia y, por el otro, a pensarla más allá de la subversión de las normas. Obviamente que aparecen los dilemas entre el relativismo y el universalismo que atraviesan a la antropología como al discurso de los derechos humanos. No está de más volver a recordar la influencia del trabajo de Talal Asad [7] al momento de repensar la genealogía de la categoría de religión que empleamos cuando abordamos otras tradiciones y epistemologías. ¿Cómo conceptualizar aquello que lxs musulmanxs definen como din [8] y no como religión?
Los debates mencionados se expresan, por ejemplo, en las discusiones entre los feminismos islámicos y otras corrientes feministas. Debates que me interesan porque entran dentro de esta compleja y, al menos para mí, cautivante intersección entre los estudios de género y los estudios sobre las religiosidades. No obstante, aparecen sólo como coletazos (poco frecuentes) durante el trabajo de campo. Mi abordaje sobre esos fenómenos es, por ahora, absolutamente bibliográfico y en base a fuentes secundarias. No existen, hasta el momento, colectivos feministas o queer auto-adscriptos como tales en la comunidad musulmana local.
Mi trabajo gira, a grandes rasgos, en torno a las experiencias y trayectorias identitarias de las mujeres musulmanas. Aquí el género no sólo se erige como una perspectiva de análisis social; sino que, además, me permite empatizar con mis interlocutoras. En la antropología mucho se ha escrito sobre este punto convergente entre el trabajo de campo, las emociones y las corporalidades involucradas. Reflexiones y cuestionamientos en los que las lecturas y aproximaciones feministas ofrecen contribuciones insoslayables. Enfatizo, entonces, que la perspectiva de género me permite posicionarme desde el respeto y reconocimiento de distintas facetas o formas de agencia (por consiguiente, de empoderamiento femenino) en contraposición a las representaciones vertidas por los medios de comunicación, recreadas por el “imaginario colectivo” y legitimadas, incluso, por ciertos discursos religiosos. En este sentido, si bien pueden existir algunas excepciones, el proyecto doctoral en curso ha tenido buena acogida dentro y fuera de las comunidades académica y musulmana. En este orden de cosas, vale reconocer, por un lado, el estímulo constante de la Colectiva de Antropólogas Feministas de la que formo parte y de las compañeras del proyecto UBACYT en el que participo. Por el otro, celebrar y agradecer la cálida, amistosa y respetuosa relación construida con las mujeres musulmanas que conozco. Algunas de las cuales se han convertido en queridas amigas. Mi única preocupación consiste, desde entonces, en preservar ese vínculo y honrar la (mutua) confianza depositada.
Por supuesto que aparecen algunas tensiones y momentos de relativa incomodidad. No implica lo mismo presentarse como una antropóloga que quiere indagar en la historia de las instituciones islámicas [9] (hecho que contribuiría en la visibilidad de las mismas), que proponer trabajar sobre y con las mujeres de la comunidad. El género es un concepto que, a veces, es percibido como amenazante. Ni hablar cuando lo asocian al feminismo. No es ninguna novedad lo que estoy diciendo. Lo mismo le pasó a mi directora [10] hace 20 años atrás cuando trabajaba con mujeres pentecostales. Más aún si consideramos la poca producción en torno al binomio género-religión/espiritualidades, en comparación con las cuantiosas publicaciones e institutos especializados existentes en otras regiones. Encontramos interesantes trabajos de referencia como los de Mónica Tarducci, Karina Felitti, Juan Marco Vaggione, por citar tan sólo algunos ejemplos. Pero aún, y esto es exclusivamente a título personal, sigue siendo un campo de estudios que requiere negociaciones. Y es, por eso, muy prometedor.
En Europa y América de Norte se publican constantemente trabajos sobre mujeres musulmanas. El “islam” es tema de agenda y las mujeres el fetiche. Tan sólo en el año del affaire del velo allá hacia la década de los ´90 o más recientemente sobre el burkini, salieron a la luz cientos de artículos al respecto. Nada de eso garantiza su calidad. Sin embargo, aquí sigue viéndose como un tema “exótico” o, por lo menos, llamativo y novedoso. Muchas veces, antes de poder hablar específicamente sobre el objetivo o características de mi trabajo en el terreno local, tenemos que dar un breve pantallazo sobre la religión y explicar, por ejemplo, las diversas interpretaciones y significados en torno al uso del hiyab o los debates alrededor de la famosa, trillada y controversial aleya 4:34 [11]. Ojalá pronto podamos superar esa instancia, para avanzar sobre otros procesos como las numerosas conversiones, las praxis musulmanas y resignificaciones existentes entre la individualización y la institucionalización de la fe. Sería, sobre todo, muy interesante poder crear instancias de co-participación con las mujeres para que sus voces (disímiles) se sumen y complementen nuestras presentaciones. Enfatizo la diversidad porque el arco de discursos se extiende desde activistas y académicas que emprenden lecturas hermenéuticas del Corán y desarrollan un pensamiento islámico decolonial, hasta aquellas mujeres que apoyan interpretaciones de corte más “tradicionalista”. Siempre recuerdo con una sonrisa cuando mi directora me decía que los discursos religiosos y las fuentes sagradas son como el peronismo: se pueden leer desde y hacia la derecha o desde y hacia la izquierda. Metáfora peculiar, pero que condensa mucho de lo aquí expuesto.
Sentidos y contra-sentidos por doquier: quiénes pueden hablar sobre “el islam” o no pueden hacerlo, si el feminismo islámico es un oxímoron o no, si usar el velo es una decisión o una imposición y así, hasta el infinito. Abordar como cientista social cualquiera de estos debates nos obliga a extremar las precisiones, las categorías y, en especial, la contextualización de esos fenómenos y las discusiones en torno a ellos. Implica posarse sobre arena movediza. ¿Una suerte de liminalidad quizás [12]?
Sumémosle a esta situación, la de pasar a palabras más amables nuestro interés u objetivo de estudio dentro de una comunidad con las características ya señaladas. A la que, advertimos, debemos incorporar una más: nos vinculamos con mujeres pertenecientes a los sectores medios. La mayoría de ellas con estudios terciarios/ universitarios o con oficios y/o profesiones consolidadas. Debido al azar, esa variable rebelde que mencionamos anteriormente, gran parte de mis entrevistadas resultaron ser mujeres que abrazaron el islam. Es decir, conversas. No obstante, también cuento con testimonios de mujeres nacidas en el seno de familias musulmanas y que constituyen la segunda o tercera generación en el país. También existen algunos casos de mujeres que -salteadas unas generaciones- “redescubren” o se “reconectan” con sus orígenes árabe y/o musulmán. ¿Cómo entran en juego lo religioso, lo “étnico” y lo cultural? ¿Cómo configuran cada una su posición translocacional [13]? La conjunción y disyunción entre musulmanidad [14], argentinidad y arabidad depende de la trayectoria biográfica y familiar de cada una de ellas, así como también de las estrategias y lineamientos político, teológico e identitario de las instituciones o espacios en los que participan. En algunos, la arabización está estrechamente vinculada a la religión. En otros ámbitos, por el contrario, se distinguen con mayor claridad; más allá de que el árabe sea la lingua sacra del Corán.
La comunidad musulmana de la Ciudad de Buenos Aires y sus alrededores es diversa y compleja. Nos encontramos con musulmanes descendientes de sirios y libaneses, conversos sin ningún tipo de pasado árabe-musulmán y grupos más recientes provenientes de Sudáfrica, Senegal, Pakistán y Bangladesh, por citar tan sólo algunos países. Allí entran en acción otras variables (como la migración) que escapan a mi actual trabajo de investigación. Pero para esbozar un retrato de grandes pinceladas, diría que nos podemos encontrar con: musulmanes sunnitas (mayoría como en el resto del mundo), shiítas, alawitas, sufís y tabligh (movimiento dentro del sunnismo). La comunidad, en términos generales, participa activamente de la vida social, cultural y política argentina. Tiene acceso a los debates que se dan tanto en los medios de comunicación, la agenda pública, la academia y en distintos campos del activismo. Las mujeres musulmanas con las que me relaciono son, como diría Ginsburg [15], literalmente mis vecinas. El feedback y el vínculo construido tiene, por lo tanto, sus especificidades. Una de ellas: resultado de la proximidad de nuestro posicionamiento en el entramado social. Compartimos ciertos locus identitarios. Este hecho no borra completamente la asimetría que atraviesa a cualquier investigación social. Pero, sin dudas, la matiza. Y también implica otras formas de sentirse “demandada” por el campo. En este caso, muchas veces lxs otrxs tienen más chances de conocer nuestros trabajos y praxis académica, en comparación a nuestras posibilidades de acceder a ciertas instancias o dimensiones de su vida cotidiana individual y comunitaria. En nuestros extensos diálogos, Sol [16] siempre me reitera -haciéndose eco de la obra de Wacquant [17]– que por más que lo intentemos, nunca seremos verdaderamente parte de la comunidad. Ellas y yo lo sabemos. Aunque, por momentos, lo disimulamos y negociamos.
En un ruego interreligioso realizado en una de las mezquitas porteñas, me pasó algo muy trivial; pero que, por antitético, nos sirve de ejemplo. Entro a la sala de oración femenina y en el impulso del ingreso, paso por delante de una joven a quién no había visto. La joven estaba realizando el salat, y de una manera algo abrupta me corrió de su espacio. Me sorprendí y me disculpé. Se puso aún más molesta. Afligida por la reacción, me ubiqué en la esquina contraria del recinto. Supuse que había sido porque justo estaba haciendo su rezo y al pasar, se lo “corté”. Sinceramente, no la había visto: la tapaba la pared. Cuando finaliza el evento y voy al baño a sacarme el pañuelo (que previamente me había ayudado a colocar otra mujer), me la encuentro. Vuelvo a disculparme y le explico que no era musulmana, sino que había asistido por el evento interreligioso. Cambió su postura rotundamente. Se disculpó y me explicó que al verme allí y con el pañuelo, estaba convencida que era musulmana y se preguntaba cómo siendo una hermana de fe no maneja ese código básico. En definitiva, por más que lo intente, hay aspectos del universo discursivo y del comportamiento que nunca aprehenderé o incorporaré completamente.
Cuando hace unos meses inicié un taller de ebru [18], lo primero que se me vino a la mente, fue su similitud con mi experiencia de campo. Más allá de todo lo que se pueda leer, los consejos y advertencias transmitidas, una nunca está realmente preparada hasta que se encuentra in situ respirando al unísono con lxs otrxs. Como en este tipo de arte, es el soporte -esto sería, forzando la analogía, el espacio físico y social- el que limita o redefine tu praxis. Más allá de qué colores elijas o estrategias metodológicas creas más convenientes, según de cuál de las dos cosas estemos hablando. Sin embargo, también tienen otro aspecto en común: si bien ambas experiencias requieren de paciencia y perseverancia, entra en escena ese factor ingobernable que es el azar. Tiene lugar una suerte de alquimia mágica, cuyo resultado nos sorprende. Nunca es como lo habíamos imaginado. Muchas veces mejor, otras no tanto. Como en el juego de la oca, a veces avanzamos muchos casilleros y otras, en cambio, nos toca volver al punto de partida.
Y, ¿cómo fue ese primer punto de partida? El acceso al campo se inició poniéndome en contacto vía mail con una organización de mujeres de una de las mezquitas de Buenos Aires. Tras su respuesta, me apersoné en una actividad cultural que organizaban y allí todo comenzó -simultáneamente- a entrecruzarse y dispersarse. Un contacto llevó a otro. Una charla o una clase a un espacio más íntimo y así sucesivamente. Llegar al “circuito under” me llevó varios años. Suelta de cuerpo les decía “ah, esta musallah es nueva”. La respuesta: “para vos, lleva por lo menos más de 10 años”. El mundo por fuera de las instituciones visibles o históricas es otro. Así como también lo es el speech sobre el “rol de la mujer musulmana o su deber ser” y la experiencia de cada una de ellas. No estamos hablando en términos de contradicciones; sino, por el contrario, de una trama circular de rupturas, continuidades y resignificaciones entre ambas dimensiones.
A partir de este momento, a mitad de mi doctorado, me gustaría focalizarme cada vez más en esas experiencias que configuran o son configuradas (nunca más acertado el refrán popular sobre si primero viene el huevo o la gallina) por los assemblage identitarios. La experiencia es intransferible. Nunca será -afirma Csordas [19] siguiendo a Barthes [20]– un texto; pero sí puede ser textualizable. Y, sobre todo, puede ser contextualizada. No es lo mismo referirse a la situación de las mujeres musulmanas en Francia, que Turquía o la Argentina. Aunque tampoco pueden perderse de vista los modos en cómo distintos flujos y procesos diaspóricos y transnacionales entran en juego localmente.
Si llegamos a esta instancia en la que nos aproximamos a las vivencias y relatos de las mujeres (o por lo menos es lo que intentamos hacer), se hace imposible eludir la referencia a la propia experiencia y a las experiencias compartidas con ellas. De aquí surge ese juego de palabras entre des-velarse y en-velarse que aparece como guiño en el título de este texto. Por un lado, hacer visible mi presencia como antropóloga. Reconocerla, admitirla y problematizarla. Dejar de disimularla. Trascender los prejuicios, preconceptos e imaginarios que aún poseo. Para hacerlo, paradójicamente, es necesario referirse al acto (gesto simbólico y performático si los hay) de ponerse el velo. Para participar de distintos espacios religiosos, el hiyab [21] (pañuelo islámico) se convirtió en un elemento indispensable (no así, por supuesto, para realizar las entrevistas). Se trata de respetar los códigos éticos y de comportamiento involucrados en esos espacios. Ni por asomo entraré en esta ocasión en las discusiones que convirtieron al velo en un fetiche de los discursos de distintos sectores (religiosos y laicos) en pugna, ni en la etimología del término, los tipos de pañuelo o sentidos atribuidos. Lo usaré simplemente como excusa para contar algunas anécdotas y como alegoría de las satisfacciones, frustraciones, “descubrimientos” y dilemas que atraviesan mi trabajo. Tal vez, lo mejor sea comenzar relatando qué me pasó usando hiyab. Pues bien:
- Desde preguntarme en la puerta de una mezquita, aun habiéndome colocado el pañuelo previamente, si era musulmana y restringirme el acceso a la sala de oración tras responder negativamente. A entrar en la misma mezquita durante una de las celebraciones más importantes del calendario islámico -sin ningún contacto clave todavía, pero en compañía de una colega- sólo por estar vistiendo el pañuelo y gritar de un modo totalmente exagerado “Salam Aleykum. Eid Mubarak!!!” Habrán pensado, seguramente, que era una conversa muy entusiasta. Con el correr del tiempo, las cosas cambiaron ya que comencé a visitar y participar de los lugares de la mano de distintas mujeres y así el acceso se volvió mucho más sencillo y confortable.
- Reconocer la posibilidad de colocarme el pañuelo de distintas maneras según la “rigurosidad” del espacio religioso y el estilo empleado por las mujeres que allí concurren. No es lo mismo, sin dudas, participar de una clase en una mezquita de orientación sunnita que en una conmemoración especial en una de orientación shiíta, que asistir a una reunión en una dergah
- Recordar las divertidas tardes con una querida amiga (quien abrazó el islam) en las que entrábamos a un bar a merendar y luego nos dirigíamos al toilette a “envelarnos” (como le decíamos en aquella entonces a ponernos el pañuelo) para salir rumbo a la mezquita donde participábamos de unas clases exclusivas para mujeres cuya peculiaridad consistía, además, en que eran dictadas por una mujer y no por un sheij. Clases en las que al tiempo conocí a Magui [22]. Aún nos reímos de ese día en que casi había más antropólogas que mujeres musulmanas. Toda esa escena kabuki (ingresar vestidas de una manera al bar, “lookearse”, salir de otra y viajar en subte) generaba diversas respuestas: miradas, comentarios por lo bajo, personas (especialmente mujeres) preguntándose de qué país proveníamos, entre otras reacciones. Al respecto, vienen a mi memoria dos hechos. Uno de ellos, cuando salíamos de un evento de diálogo interreligioso con una mujer que viste hiyab cotidianamente y le gritan “musulmana tiraba bomba”. Creo que me enojé más que ella, quien me dijo que eso era ignorancia y la mejor forma de enfrentarla era con respeto y demostrando buenas acciones. También enfatizó que ese tipo de insultos no son tan frecuentes. Otras mujeres, en cambio, advierten que son un poco más recurrentes. Sobre todo, posteriormente a la difusión mediática de algún atentado terrorista. El segundo hecho tuvo lugar cuando regresaba de una mezquita (aún no me había quitado el pañuelo) y un hombre me “increpa” en el subte, afirmando con vehemencia que Jesús también aparecía en “mi religión” y que agarrara el volante que llevaba con él. Su objetivo era que participara del templo al que él concurriría el próximo fin de semana. No le respondí y ante la mirada del resto de los pasajeros, declinó su insistencia. Me sentí realmente molesta: invadida por una suerte de proselitismo subterráneo. En contrapartida, vale contar que en otra oportunidad una mujer extranjera que conocí en una mezquita me invitó (o citó) para una charla. Terminó siendo una conversación en la que quería conocer mis dudas sobre la religión y de ser posible responderlas para facilitar mi camino hacia el islam.
- Creer (enfatizo esta palabra) comprender la responsabilidad o compromiso (dentro y fuera de la comunidad de pertenencia [23]) que conlleva portar el pañuelo islámico en una sociedad no musulmana. Más allá, por supuesto, de las razones personales en juego detrás de esa decisión o elección. Te identifican fácilmente, por lo tanto, debes cuidar aún más tus modales y tu forma de interactuar. A partir de “x” comportamiento, no sólo pueden cuestionarla otrxs musulmanxs, sino señalar a través suyo, a toda una comunidad. Por otro lado, reconocer la relación del pañuelo con un código moral-sexual específico y, entonces, tratar de ser respetuosa en su uso. Al principio, me daba vergüenza sacármelo en el medio de la calle por temor a proyectar en el espacio público imágenes erróneas o confusas sobre las mujeres musulmanas. Llegué, incluso, a regresar a mi barrio en el conurbano bonaerense con el pañuelo puesto ante la mirada atónita de mis vecinos. Con el tiempo, comencé a relajarme y ser más flexible. Colocarlo, como dije anteriormente, en un bar. Quitármelo en el transporte público, pero lejos de la mezquita. Aunque en otras oportunidades, con 40°C a la sombra, debo ser sincera: me lo quité en la esquina de la misma. Luego descubrí que, en algunos espacios, las mujeres se ponían o sacaban el velo en los mismos baños de las instituciones religiosas. Pero, sobre todo, me resultó muy interesante escuchar la forma en cómo las mujeres narraban su proceso de conversión y la adopción de la vestimenta islámica. Sus relatos, por momentos, se aproximaban a algunas de esas experiencias que yo misma había tenido.
El trabajo de campo no se reduce a estos vericuetos en torno al uso del velo. Incluye la participación en distintos eventos y la relación construida durante las entrevistas. Muchas de ellas realizadas en los domicilios particulares de las mujeres, quiénes con toda amabilidad y calidez me brindaron su tiempo, abrieron las puertas de sus casas, me han hecho regalos e, incluso, me han invitado a romper ayunos con ellas y sus hijxs. He vivido momentos muy gratificantes y también emotivos. Estar, por ejemplo, en la conmemoración de Ashura [24] sin entender una palabra de lo que estaban recitando con tanta congoja y, sin embargo, ponerme a llorar de manera imprevista. Si hablamos de lágrimas…emergieron varias. Cuando la entrevistada o la persona con la que estás conversando de manera informal te cuenta con sus ojos humedecidos porqué abrazó el islam, en qué modificó su vida o cuando te explica qué sintió al conocer determinado lugar o líder religioso (sea la Meca, un santuario en Irán o la visita de un sheij de la tariqa). Suspiros profundos cuando se revela algún aspecto íntimo o dificultad personal. Complicidad en algunos comentarios y opiniones.
Pareciera que el trabajo de campo estuviese exento de tensiones. Puedo asegurar que no es así. Cierta ingenuidad inicial me hacía pensar que podrían evitarse situaciones disruptivas. Lógicamente, no es posible. En parte, por los motivos, categorías y discursos en juego que mencionamos párrafos atrás. Sin embargo, reitero el vínculo respetuoso y amistoso construido con las mujeres. Eso no implica, por supuesto, la coincidencia o correspondencia entre sus explicaciones y mis descripciones. Tampoco nos vuelve inmune a encontrar alguna que otra voz (no precisamente femenina) menos tolerante y con poca intención dialoguista o nos libra de algún entrecruce virtual. Con el correr de los años y mayor madurez o solidez teórico-metodológica, debería (re)pensar otras estrategias y recursos para abordar e incorporar el feedback de lxs interlocutorxs de la comunidad. No sé si será posible o no el desarrollo de una etnografía colaborativa. Mientras tanto, como me dijo Fernando [25]:“no podés evitar los conflictos (…) es el campo que te interpela. Y la reflexividad duele”.
La reflexividad puede angustiar e incomodar, pero es necesaria. Abusar de ella también puede resultar contraproducente: ser auto-condescendiente o demasiado autodestructiva. Sin embargo, para intentar enfrentar -o al menos reconocer- la colonización discursiva (aquella que Mohanty [26] lúcidamente identificaba no sólo entre lxs académicxs del hemisferio Norte; sino, también, entre aquellxs del Sur global que universalizan su status), creo necesario explicitar (de-velar) mi posición enunciativa. Porque desde allí algo de lo personal se vuelve académico, público y político; y, por lo tanto, abierto a nuevos diálogos y cuestionamientos.
Quien entrevista a las mujeres musulmanas y comparte con ellas determinados momentos, es una mujer de casi 30 años de edad, blanca, heterosexual, agnóstica (o, según las palabras de mi querida Nazareth [27], una “atea pancreyente”), de clase media y en plena formación académica (la primera universitaria en el seno de su familia nuclear). Pero, además, hija de una mujer que decidió ser “ama de casa” y es la persona de fe o de mayor espiritualidad del hogar. Nieta de dos mujeres que no saben leer ni escribir. Mujeres que abandonaron su aldea y a sus familiares para acompañar a sus esposos a la Argentina. Cada una de ellas, con mayor o menor intensidad en su carácter, cuestionó algo de ese modelo familiar normativo, aunque también aceptó y transmitió otra parte del mismo. ¿Cómo hacemos para lidiar con nuestro “patio trasero”? [28]. No lo sé; pero desde allí escribo, desde allí algunos aspectos me incomodan y, sobre todo, desde ese lugar respeto, me relaciono, empatizo y me emociono con mis interlocutoras.
Notas
El título es una paráfrasis de la obra de Nigel Barley titulada El antropólogo inocente (1989). Aprovecho este pie de página para agradecerle especialmente a Alejandro Frigerio su invitación a escribir y compartir algunas de las experiencias y reflexiones que atraviesan mi trabajo de campo.
[1] Nombre con el que se conocía a la “gran Siria” y que incluía los actuales territorios de Siria, Líbano, Jordania y Palestina.
[2] Se estima que la población árabe migrante constituyó la tercera corriente migratoria detrás de la italiana y española. Provenían de Siria, Líbano y, en menor medida, Palestina e Irak. Eran, principalmente, maronitas, melquitas, católicos ortodoxos, étc. Incluso, drusos. En menor porcentaje eran musulmanes, aunque debemos recordar los confusos criterios de clasificación migratorios existentes entre fines del siglo XIX y mediados del XX que incluían, por ejemplo, términos como “mahometanos”. Por cierto, la mayoría eran anotados y llamados turcos por provenir de territorios bajo control, en ese entonces, del imperio turco-otomano. Por otro lado, no existen estadísticas ni números oficiales respecto a la población musulmana actual en la Argentina. Se habla de un 1% sobre el total de la población, aunque ese número es puesto en debate por algunos actores e instituciones musulmanas. Cabe señalar que la comunidad árabe de mitad del siglo XX tuvo una activa vida social, intelectual y política en la sociedad argentina. El acervo de publicaciones, revistas, diarios comunitarios e institucionales de aquel momento es uno de los más importante en América Latina. Al respecto, recomendamos consultar los trabajos de Akmir (1991, 2009, 2011).
[3] Tsvetáyeva, Marina (2002). Carta a la amazona y otros escritos franceses. Madrid: Hiperión, p. 76
[4] Atribución que me tomo para referirme a aquellos espacios de circulación y reunión por fuera de las mezquitas e instituciones ampliamente conocidas. Para los musulmanes y las musulmanas no es tal y tampoco para lxs investigadorxs con años de trayectoria en el campo.
[5] Léase Bracke, Sarah (2008). “Conjugating the modern religious, conceptualizing female religious agency: Contours of a post-secular conjuncture”. Theory Culture Society, 25(6):51-67.
[6] Consúltese Mahmood, Saba (2012 [2005]). Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. New York & United Kingdom: Princenton University Press & Oxford University Press.
[7] Léase Asad, Talal (1993[1982]). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
[8] Para los musulmanes y las musulmanas el islam es más que una religión. Es un sistema de vida denominado Dîn en el que las normas de comportamiento, higiene, política y religión no son pensadas como dimensiones separadas o excluyentes.
[9] Sobre las tensiones y circulaciones institucionales recomendamos: Chinnici, Fernando (2009). La Comunidad Islámica Argentina. Identidad, Representación y Espacios. Tesis de licenciatura en Antropología (FFyL) Universidad de Buenos Aires. Y los trabajos de Montenegro, S. (2014). “El Islam en la Argentina contemporánea: estrategias institucionales y modos de estar en el espacio nacional” En: Estudios sociológicos, 32 (96): 593-617. Montenegro, S. M. (2015). “Formas de adhesión al Islam en Argentina: conversión, tradición, elección, reasunción y tránsito intra-islámico”. En: Horizonte, 13(38), 674-705.
[10] La Dra. en Antropología Mónica Tarducci. Mejor conocida como “la Tardu” y a quien agradezco su constante apoyo y, además, sus sugerencias tras la lectura preliminar de este texto.
[11] Aleya en la que, según algunas interpretaciones, está permitido golpear a las mujeres. Tafsir (exégesis) ampliamente cuestionada por distintos sectores y corrientes dentro del mundo musulmán. Pero que, intencionalmente, es muy difundida por los medios de comunicación y distintos tipos de publicaciones.
[12] Al respecto, quisiera agradecer el comentario realizado por Renée De la Torre quien, retomando a Homi Bhabha, señalaba lo interesante que podría resultar estar en “un entre lugar”: aquel cuya ambigüedad desafía las categorías de diferenciación.
[13] Anthias, F. (2008). “Thinking through the lens of translocational positionality: an intersectionality frame for understanding identity and belonging”. En: Translocations: Migration and social change, 4(1): 5-20.
[14] Para profundizar en este aspecto, se puede consultar: García Somoza, Mari-Sol & Valcarcel, M. (2016). “Íconos, sentidos e identidades en movimiento: estrategias, prácticas y discursos en una comunidad musulmana de la Ciudad de Buenos Aires”. Revista Estudios Sociales, n°56: 51-66. Valcarcel, M (2014a). “El Islam como objeto antropológico. Estudio en Buenos Aires”. En: Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay, vol.12: pp.155-169
[15] Ginsburg, F. (2004) “Cuando los nativos son nuestros vecinos” Boivin, Rosato (comp.) Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Buenos Aires: Antropofagia, pp. 186-193
[16] Magister Mari-Sol García Somoza (doctoranda en co-tutela entre la Université Paris 5 Descartes y la Universidad de Buenos Aires). Amiga y co-equiper de trabajo en varias publicaciones y diversos proyectos. Compartimos experiencias, reflexiones, dudas y debates.
[17] Wacquant, Loïc (2006) Entre las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador. Buenos Aires: Siglo XXI
[18] Técnica tradicional turca de pintura sobre agua.
[19]Csordas, Thomas (2011). “Modos somáticos de atención” En: Citro, Silvia (coord.) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Buenos Aires: Biblos.
[20] Consúltese, Barthes, Roland. (1973). “De la obra al texto”. En: Diálogos: Artes, Letras, Ciencias humanas. vol.9, 4 (52): 5-8.
[21] Para adentrarse en los usos y sentidos del hiyab, así como en los códigos éticos (normativa sexo/género) y trayectorias identitarias, pueden consultar Valcarcel, Mayra (2014b) “Sierva de Allah: Cuerpo, Género e Islam”. En: Revista Cultura y Religión .8 (n°2): 54-82 y Valcarcel, M. (2016) “Construcciones y trayectorias identitarias de mujeres que profesan el islam en Argentina”. Clivajes. Revista de Ciencias Sociales, 3 (6):31-57.
[22] Magdalena Rabini, estudiante avanzada de antropología (UNSAM). Co-organizadora del Círculo de Estudios Islam: Cultura, Sociedad, Política y Religión llevado a cabo en 2016 y 2017 en la Universidad Nacional de San Martín.
[23] Al respecto, recuerdo la elocuente respuesta de una de las mujeres cuando enuncié la frase “comunidad de pertenencia”. Sentenció: “Yo no le pertenezco a nadie”
[24] Se conmemora el décimo día del mes de Muharram (primer mes del calendario musulmán). Especialmente importante para los musulmanes chiítas quienes en esta fecha recuerdan el martirio del imán Hussein.
[25] Fernando Chinnici, alias “Chini” (antropólogo y director académico de la Diplomatura en Cultura Islámica. Co-organizador, también, del Círculo de Estudios sobre Islam). Amigo y compañero de trabajo en distintos proyectos colectivos, a quien le agradezco no sólo las correcciones de este texto sino, sobre todo, su soporte y contención.
[26] Léase, Mohanty, Chandra (2008[1984)] “Bajo los ojos de occidente. Academia feminista y discurso colonial”. En L. Suárez Navaz y A. Hernández (eds.). Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes. Ediciones Cátedra, Madrid: Ediciones Cátedra, pp.121-161.
[27] Profesora en Ciencias Antropológicas (FFyL, UBA), compañera de ruta y autora del poema que antecede este texto.
[28] Consúltese Taylor, Jodie (2011) “The intimate insider: negotiating the Ethics of friendship when doing insider research”, en Qualitative Research, 11(1): pp. 3-22.
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