por Nicolás Viotti (UNSAM/CONICET)
La desinstitucionalización religiosa en América Latina ha sido generalmente definida a partir del quiebre del monopolio católico, conformado durante la época colonial y con una hipotética continuidad más o menos discutida por el liberalismo secularizante luego de los procesos de independencia. Asimismo, la desinstitucionalización ha sido analizada prioritariamente con categorías analíticas que conciben a lo religioso como sinónimo de la organización eclesial. Desde este punto de vista, procesos contemporáneos vinculados al giro espiritual de la religiosidad y concretamente a la llamada Nueva Era, caracterizados por formas religiosas sin organización central ni estructura societal jerárquicamente ordenada, estarían dando cuenta de un movimiento de desinstitucionalización.
El problema de la desinstitucionalización tiene dos aristas complementarias. En primer lugar, el fenómeno empírico de la desinstitucionalización de los modos de vincularse con un orden sagrado que no necesite la mediación de la forma iglesia. En segundo lugar, la teoría nativa de la modernidad occidental que promueve una teleología basada en un proceso de disolución de las relaciones sociales, la individualización y la crisis de las instituciones del orden “tradicional”. Reflexionar sobre la desinstitucionalización contemporánea de lo religioso en América Latina obliga a revisar críticamente las meta-narrativas de la modernidad latinoamericana y los trabajos específicos que dan cuenta de procesos efectivos de desinstitucionalización.
Desinstitucionalización contemporánea
En términos generales, en las últimas décadas del siglo XX los trabajos en la región retomaron las tesis europeas y plantearon la existencia de un proceso de quiebre de la legitimidad de las instituciones católicas. Simultáneamente a un proceso paralelo de individualización religiosa, definido como “creer sin pertenecer” o “cuentapropismo religioso”, la desinstitucionalización ha sido caracterizada por la reducción de la regulación de las instituciones religiosas sobre la subjetividad de sus miembros y por una disminución de la capacidad de las religiones tradicionales de organizar a las masas de fieles. Tanto la centralidad en el self de la espiritualidad Nueva Era y el catolicismo espiritualizado ha sido leídos como manifestaciones de este proceso (Heelas 1996, 2002; Champion y Hervieu Leger 1990). A su vez, desde esa perspectiva, un rasgo caracteriza la desinstitucionalización: el quiebre del monopolio o hegemonía de las religiones eclesiales y la concomitante pluralización y diversificación del campo religioso. Asimismo, se establece que la pérdida de legitimidad de las instituciones dio lugar a mayores procesos de “cuentapropismo religioso”, es decir a una relativa libertad de elección y de creatividad en las formas de creencia. La posibilidad de pensarse fuera de los marcos eclesiales se relaciona con mayores posibilidades de identificación con la religión por fuera de un esquema institucional de creencias.
En Argentina esa interpretación sostiene que el monopolio católico se consolidó, luego de la independencia de la metrópolis española y de la conformación del Estado, por medio de un proceso de catolización del conjunto de la población, las instituciones y el Estado, habilitado por las relaciones estrechas que la Iglesia Católica tuvo con las distintas instituciones de la modernidad (partidos políticos, sindicatos, movimientos sociales) (Mallimaci 1993). La pérdida de legitimidad de la Iglesia Católica en la década de 1980 habría dado lugar a la creación de nuevas ofertas y demandas religiosas que pueden dar sentido, en reemplazo de las creencias católicas en decadencia, a la vida cotidiana de la población. Así, en Argentina el proceso de desinstitucionalización fue explicado como un quiebre del histórico monopolio del catolicismo y la consiguiente configuración de un campo religioso plural caracterizado por la multiplicación de la oferta de bienes de salvación, muchos de ellos por fuera de marcos religiosos institucionales (Malimaci 2013). El caso de la Nueva Era puede ser un buen ejemplo de lo que esta perspectiva de análisis entiende bajo el concepto de «religiosidad difusa, poco obediente de las directivas institucionales, casi auto-construida, y frecuentemente legitimada por especialistas eclesiásticos, que se inserta a su vez en un contexto de catolicismo cultural ampliamente difundido, en el que los símbolos católicos son reutilizados por diferentes actores sociales» (Mallimaci y Béliveau, 2007).
Por su parte, miradas alternativas a este proceso sostienen que el quiebre de la legitimidad social de las creencias católicas no implicó necesariamente un cambio en las creencias e identidades personales y colectivas, fenómeno que explicaría que al menos un tercio de la población argentina continúa identificándose como católica aún en contextos de circulación religiosa y de ampliación de la oferta de bienes de salvación. La situación de monopolio por parte del catolicismo no habría estado relacionada con las creencias y prácticas religiosas sino con la legitimidad de los bienes de salvación del catolicismo (Frigerio 2007). Análisis específicos entre seguidores de prácticas Nueva Era muestran que si bien es prioritario una organización en red y son una jerarquía central, el catolicismo continúa como un espacio de identificación importante y la supuesta interiorización de la creencia es en realidad un proceso de negociación entre concepciones intimistas centradas en un yo sagrado y concepciones relacionales de la persona y al creencia que hacen más complejo el diagnóstico de la individualización sin más (Carozzi 2000, Frigerio 2013, Semán 2007).
A su vez, los estudios sobre minorías religiosas sugieren la existencia, desde los mismos orígenes de la nación, de sincretismos e hibridismos entre el catolicismo y las lógica mítico-ritual de las poblaciones indígenas y afroamericanas, así como de santos populares y creencias esotéricas de origen europeo. Es decir, señalan la presencia de religiosidades sin organización eclesial, con anterioridad al proceso de desinstitucionalización contemporáneo. Algunos estudios más recientes muestran incluso procesos de secularización tempranos que hacen de la centralidad del catolicismo eclesial algo al menos con más matices (Ayrolo, Barral y Di Stéfano 2012). Los pocos estudios históricos de la religiosidad no católica en Argentina dan cuenta de una diversificación religiosa temprana, dada por la presencia de religiones étnicas y santos populares con baja institucionalización. Fueron las primeras oleadas inmigratorias las que dieron origen a una mayor diversidad religiosa argentina. Si bien entre ellas son muy importantes la protestante y la judía, que se incorporan no sin dificultad a un contexto católico, a principios del Siglo XX se registraron los primeros casos de santos populares y de corrientes religiosas heterodoxas, como el espiritismo y diversas prácticas ocultistas, donde la dispersión organizacional y la baja institucionalización fueron regla (Bianchi, 2004).
El caso brasilero muestra más continuidades. Análisis sobre los procesos de baja institucionalización de la espiritualidad Nueva Era, sobre todo en relación con la circulación (Amaral 2000, Magnani 1999) se entroncan en análisis que reconocen una diversidad religiosa y una lógica no institucional como constitutiva de la nación. La multiplicidad de la oferta religiosa no es señalada como una consecuencia de la desinstitucionalización contemporánea solamente, sino como una característica anterior al proceso de constitución del Estado moderno. La modernización no dio lugar a un desencantamiento del mundo y la secularización no implicó el declive de las prácticas religiosas, sino la ampliación y diversificación del campo religioso cuya relación con el Estado resulta central en la medida en que éste garantizó la libertad de cultos (Montero 2006). Para Oro (1996) existe una tendencia contemporánea de los individuos a construir su propia religiosidad retomando elementos y fragmentos de distintos sistemas religiosos. Pero la privatización de lo sagrado no resulta de la desinstitucionalización en si. Por el contrario, es consecuencia de un proceso de construcción cultural de autonomía respecto de las instituciones, acompañado por el crecimiento del consumo religioso y por una creciente centralidad del individuo. Para Sanchis (1995), por su parte, la desinstitucionalización se vincula con la reducción de la diferencia entre las religiones “alternativas” y las “normales”, es decir, aquellas que están institucionalizadas. Si bien se reconoce que la modernidad implicó un quiebre con las instituciones religiosas tradicionales, fundamentalmente la Iglesia Católica, éstas continúan teniendo una presencia y credibilidad centrales en las sociedades latinoamericanas, donde más que desaparecer se transforman.
En México la desinstitucionalización religiosa ha sido vinculada a un proceso de disminución relativa de la membrecía católica y a una subjetivación de las creencias y las prácticas al interior del catolicismo. Focalizando más en los procesos culturales que en las identidades de los grupos religiosos o su aparición pública, Garma (2007) sugiere también que el monopolio del catolicismo, siempre ha existido una diversidad religiosa en América Latina, dada por procesos de sincretismo e hibridación llevados a cabo por los pueblos indígenas y afroamericanos que combinaron sus propias creencias y prácticas a las del catolicismo en el contexto de las persecuciones religiosas de la colonia. Luego de los procesos de independencia, continuaron desarrollándose esos hibridismos, particularmente en Brasil, Cuba y México donde se desarrollaron doctrinas espiritualistas, especialmente en los sectores populares. El pluralismo religioso actualmente está dado para Garma (2007) por un mayor régimen de visibilidad de las diferencias religiosas y por la legitimación de la conversión y de la combinación de elementos de distintas religiones, proceso que ha sido denominado también como la circulación simultánea o sucesiva.
En el ámbito del catolicismo se identifica un proceso de diversificación en las maneras y los grados de identificación con los preceptos defendidos por las jerarquías eclesiales. Con respecto a las religiosidades no católicas, es llamativo el aumento de adscripción al evangelismo y a las religiosidades étnicas que dan lugar a neo-indigenismos cercanos a la Nueva Era mexicana. De la Torre y Gutiérrez Zúñiga (2013) describen un proceso de desinstitucionalización religiosa que tiene lugar a nivel individual y subjetivo. Lo sugerente de su análisis es que insisten en que ese proceso no se da en el plano de las adscripciones religiosas. Así, si bien la antropología y la sociología de la religión identifican la recurrencia de procesos de itinerancia por una diversidad de ofertas religiosas, espirituales, de autoayuda y psicológicas de “buscadores espirituales”, ese proceso no es acompañado por una renuncia a la adscripción católica. Las iglesias tradicionales son atravesadas por estos procesos de recreación de nuevas creencias y prácticas religiosas. Así, en México la desinstitucionalización religiosa forma parte de un proceso de cambio religioso marcado por la pertenencia a múltiples denominaciones religiosas, la proliferación de creencias y prácticas heterodoxas.
América Latina y la desinstitucionalización religiosa
América Latina presenta un caso singular para reflexionar sobre la llamada desinstitucionalización religiosa. En primer lugar los datos históricos muestran que la supuesta estabilidad de las instituciones eclesiales fue mucho más débil en el pasado de lo que la imagen moderna de consolidación de la creencia institucional supone. Formas de religiosidad no institucional o no eclesial fueron centrales para la vida de las personas en el pasado. Este proceso, sin embrago, adquiere matices en contextos nacionales, regionales y de grupos sociales específicos. En segundo lugar, los procesos de consolidación de las religiones jerarquizadas y con fuerte organización central resultan también importantes, aunque parte de un proceso que debe leerse en simultáneo con el desarrollo de las formas que suponen otra lógica institucional que no es la de la jerarquía eclesial, sino la de la itinerancia y la multiplicidad. Pero sobre todo, que la forma eclesial no es ni la única ni tal vez la más importante en la vida religiosa en América Latina.
Teniendo en cuenta ese proceso histórico, el contexto contemporáneo de la llamada desinstitucionalización presenta matices con relación a los análisis en los países del hemisferio norte. Desde cierta perspectiva centrada en los contendidos religiosos, en la Nueva Era se recrean e innovan viejas y nuevas tradiciones religiosas locales, movilizando elementos indígenas, afro-americanos o incluso parte del catolicismo espiritualizado. También, teniendo en cuenta el modo de organización, la supuesta dispersión e individuación que darían cuenta de una desinstitucionalización deben relativizarse si se piensa en los ejemplos latinoamericanos.
Las religiosidades Nueva Era, caracterizadas por el tránsito y la circulación adquieren en la región modalidades específicas que mucho dicen sobre formas de apropiación y creatividad regionales. El llamado “nomadismo”, que correspondería a un tipo de institucionalidad no jerárquica y daría cuenta de una dispersión organizacional, en realidad muestra modos de articulación en red y el establecimiento de vínculos transversales con fronteras sociales y espaciales bastante claras. Aun, si consideramos los modos de vínculo con lo sagrado es difícil afirmar que son solo el resultado de la “creatividad individual”, la “libre elección” o de “buscadores espirituales”. Que no exista una sistematización ordenada en el modelo de un dogma religioso no quiere decir que falte coherencia y límites en el encuadre cultural de la Nueva Era. Buena parte de su sistema de relaciones son parte de un orden cosmizado bastante regular y coherente, donde la subjetividad se extiende tanto hacia el mundo de la “interioridad” como hacia el de sus “relaciones”: con los otros, la naturaleza o lo sagrado.
Este texto fue publicado originalmente en inglés, en la Encyclopedia of Latin American Religions, editada por Henri Gooren y publicada por Springer en 2019.
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