Diálogos de estudios sobre Nueva Era entre Brasil y México

Introducción al libro «Entre trópicos: Diálogos de estudios Nueva Era entre México y Brasil»  por Carlos Alberto Steil, Renée de la Torre y Rodrigo Toniol

El título Entre trópicos hace referencia a las coordenadas imaginarias con las cuales se concibe la geografía del globo terráqueo. Decidimos titular así este libro para evocar la localización espacial de México y Brasil, países en que los 15 capítulos de este volumen concentran sus reflexiones. Los intereses más generales de esta obra consisten en presentar un cuadro con las distintas formas de existencia de las espiritualidades Nueva Era (1)  en ambas naciones, destacando aproximaciones posibles y diferencias entre ellas, a partir de consideraciones sobre las prácticas, los rituales, los sujetos involucrados, las formas de organización y las concreciones simbólicas que caracterizan este amplio y diversificado universo simbólico. México y Brasil son dos países distantes geográficamente, pero también culturalmente. No comparten fronteras ni tampoco el mismo idioma.

Y podríamos decir que están dotados de temperamentos distintos. No obstante, son parte fundamental de América Latina y, sobre todo, son realidades que inspiran imaginarios exotizados de esta parte del subcontinente, (2) en lo musical, en lo artístico, en la cinematografía, pero que también —y es lo que nos interesa en este volumen— ejercen atracción en los buscadores de espiritualidades holísticas con sello Nueva Era. (3)

Tan importante como mencionar que México y Brasil son los territorios de referencia en el título del libro, es la presencia de la idea del “entre” en el nombre de la obra. Al incluir este término la intención es subrayar las cuestiones que nos animaron desde los primeros debates en torno a la organización de este trabajo hasta su publicación real. Ello porque más que atender a México y Brasil como espacios físicos, este libro reúne textos dedicados a reflexionar sobre el movimiento Nueva Era que no obedecen a ninguna frontera, por el contrario, se establece como un territorio indeterminado: “ni aquí ni allá”, pero no por eso, como destacaremos a continuación, ajeno a los contextos de su realización. Los espacios “entre los trópicos” sugieren diálogos con algunos puntos menos preocupados por la geografía y más obsesionados por las rutas más transitadas, los caminos y el desplazamiento. Este principio se refiere a la obra de Deleuze y Guatari (1997), quienes apuntan a atender la tensión entre espacios nómadas y espacios marcados. En esta tensión se van constituyendo los territorios de las espiritualidades de la Nueva Era, oscilando entre el nomadismo de las prácticas de sus adeptos y los procesos de “sedentarización” que institucionalizan y rutinizan la experiencia narrada como “auténtica, subjetiva y personal”.

Otra dimensión estructurante de este libro es su principio dialógico reflejado en la organización de las secciones, que combina los textos relativos a México y a Brasil a partir de ejes temáticos, así como en las referencias dialógicas que entablan los textos. La naturaleza del diálogo pretendida en este volumen no está limitada por las referencias mutuas a contextos empíricos investigados, también están orientados por el esfuerzo extra de sus organizadores editoriales de desarrollar una discusión con los enfoques teórico-metodológicos entre los capítulos. El enfoque en las contribuciones provocadas por el diálogo entre los textos y las secciones aportan un importante debate sobre la Nueva Era, que permitirá a los lectores realizar la lectura de los capítulos en el orden en que se disponen de manera que puedan seguir los movimientos de expansión, intensificación y regreso a las discusiones que atraviesan todo el libro.

Fue gracias a la confianza que tuvimos en la potencia de este diálogo que optamos por publicar Entre trópicos en español y portugués, en México y Brasil.

Ubicación: espacio de circulación e intercambios de bienes espirituales entre los trópicos México y Brasil son lugares “entre-medios” que trazan y delimitan las fronteras.

Representan dos extremos geográficos que articulan las franjas de un subcontinente narrado y recreado por una historia compartida de colonialismo y de accesos periféricos a la modernidad, pero también vinculado por un horizonte utópico. México es la línea periférica del trópico de Cáncer, Brasil del trópico de Capricornio. Las nomenclaturas de los trópicos apelan al imaginario de los signos zodiacales. A pesar de las distancias y de que a simple vista no existen zonas de contacto entre los trópicos, pensamos que lo que los une es lo que contienen, es decir, lo que está “entre-medio”, lo que circula y genera articulaciones entre ambos (Bhabha, 2001). En nuestro caso, nos interesa atender las espiritualidades globales o Nueva Era que circulan y articulan comunidades y redes de practicantes de religiosidades emergentes en cada país, pero sobre todo nos interesa atender ambos contextos culturales como productores de espiritualidades “entre-medias”, es decir, de los resultados de resemantizaciones que generan novedosos híbridos identitarios de espiritualidades con acentos mexicanos y brasileños. También nos interesa atender los diferentes vectores por los que circula y las diferentes maneras en que, en cada contexto histórico, y de acuerdo con los regímenes de la diferencia de cada nación, región, contexto o sector, se resemantizan y se usan estas mismas espiritualidades globales.

Tanto México como Brasil representan sociedades a donde han llegado, se han difundido y se practican las espiritualidades globales con sello Nueva Era. Son también contextos desde los cuales se ha resignificado y resimbolizado la Nueva Era, y, sobre todo, países generadores de nuevos caminos y renovados sentidos de dicha espiritualidad.

Los estudios emanados de los países anglosajones, que produjeron los primeros estudios y concepciones teóricas sobre la Nueva Era, han denominado a este movimiento religioso como una espiritualidad de la posmodernidad, como un movimiento espiritual global, como “un supermercado de las creencias” (York, 1999), un vector de “ideología neoliberal” e incluso como una nueva forma de colonización cultural. Tomando en consideración estos rasgos globalizadores de la Nueva Era, no creemos que estas características sean suficientes para entender las dinámicas e impactos que ha tenido en México y Brasil.

Más bien consideramos que, como lo indica Teisenhoffer (2008), es necesario apreciar en la genealogía de la Nueva Era la influencia de las escuelas esotéricas nacionales que ya estaban instaladas en América Latina (por ejemplo, el espiritismo en Brasil y las escuelas esotéricas y las asociaciones masónicas en México) previo al surgimiento del movimiento Nueva Era en los países desarrollados.

También es necesario atender las formas y las intensidades con que la espiritualidad holística o Nueva Era se había articulado en cada país con los movimientos artísticos, culturales, ideológicos y religiosos. De esta manera, habrá que distinguir que algunos aspectos son efectivamente globales, pero que también algunos de los rasgos o sentidos socioculturales que provienen de países europeos y de América del Norte, no necesariamente son elementos propios de América Latina; por ejemplo, no parece adecuado afirmar que el sentido de este movimiento se explica cual respuesta contracultural a la Segunda Guerra Mundial y con ello no atender las matrices nacionalistas, folcloristas o étnicas que le imprimen sentidos particulares en nuestros contextos. Tampoco significa que ignoremos los aportes sociológicos emanados de los estudios pioneros de la Nueva Era en Inglaterra (Barker, 1992), en Holanda (Hannegraff, 2000), en Estados Unidos (Alexander, 1992) y en Francia (Champion, 1995) que han destacado las potencialidades universalizantes del movimiento que ha difundido una espiritualidad no institucionalizada, basada en la búsqueda del yo interior o self sagrado, que promueve una concepción holística del mundo, que difunde el principio creador de la energía cósmica, que tiene un sello milenarista al anunciar el cambio de la Era de Acuario por la de Piscis, que ha rescatado nociones orientales tomadas del budismo y el hinduismo (karma, reencarnación y chakras o mantras) para armar una nueva sensibilidad, y que ha privilegiado las prácticas corporales centradas en la meditación, el yoga y el vegetarianismo como vías de experimentación de lo sagrado.

Tanto en México como en Brasil, la Nueva Era ha ampliado su espacio de influencia. Así lo señalan Pablo Semán y Nicolas Viotti:

«En la nueva era de la Nueva Era, convivimos con la acumulación de los efectos de una evolución histórica que ha llevado a instalar esta religiosidad en un espacio amplio, ya fuera del control de las redes e instituciones que los impulsaron […] la Nueva Era se vinculó a los motivos del mercado, el consumo y el placer y por otro se ligó a la cultura masiva y con ello aumentó sus posibilidades de aproximación al imaginario cristiano» (2015: 99).

La circulación de bienes culturales incorporados y resemantizados por la semántica de la Nueva Era genera intercambios y alianzas que multiplica los contextos de los bienes culturales étnicos-nacionales, produciendo hibridaciones que generan sentidos ambivalentes, tanto de esencialización provocada por la exotización como de universalización y pérdida de los contenidos y sentidos asociados a las prácticas étnicas de origen, pero también de reinvención y/o recuperación de las raíces culturales olvidadas, en desuso o a punto de la extinción.

En este libro nos interesa atender estos efectos.

Además, consideramos que un aporte de esta obra a este fenómeno mundializado es que desde América Latina, y en particular desde México y Brasil, podemos atender otras producciones culturales del mismo fenómeno como ser productor de exoterización (De la Peña, 2002; De la Torre, 2008), que ambos países alimentan representaciones e imaginarios de lo exótico:4 Brasil del exotismo amazónico y afroamericano y México del exotismo indígena y prehispánico (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011). Ambos son a su vez productores y vectores de novedosas hibridaciones de la Nueva Era con las culturas nativas, étnicas, raciales y vernáculas (Argyriadis y De la Torre, 2007) y además son conductores de circulaciones de espiritualidades que van en sentido contrario al de las rutas de colonización (Argyriadis et al., 2012).

Tanto Brasil como México son piezas claves para entender los nuevos sentidos que se les imprimen a las espiritualidades holísticas. Primero, porque son contextos donde se han resignificado en interacción con nuevas problemáticas y sensibilidades, y segundo, porque han generado propuestas que hoy en día circulan en las redes globales de la Nueva Era y constituyen ofertas globales de espiritualidades alternativas que se practican en diferentes contextos y circuitos.

La Nueva Era es una espiritualidad holística que genera un sincretismo en movimiento (Amaral, 1999). Si bien es cierto que en sus inicios estuvo influenciada por las escuelas esotéricas, por las religiones y técnicas orientales, y por la astrología, hoy también sabemos que muchos buscadores espirituales han recorrido el camino de la búsqueda de un sentido de renovación espiritual bajo la influencia de la literatura de Paulo Coelho, brasileño que le imprimió al acto de caminar por las sendas de los peregrinos un sentido místico para el encuentro de la búsqueda de sí mismo. También se reconoce que muchos iniciados en el chamanismo llegaron a México siguiendo la senda de las enseñanzas de don Juan, relatadas por Carlos Castaneda, para encontrarse con los hombres-medicina de los nativos de América del Norte y de México.5 De esta manera, como lo señaló Galovic: “México [adquirió] un lugar importantísimo en la realización de la espiritualidad Universal” (2002: 443) al posicionar y ofrecer maestros espirituales, contextos rituales, técnicas corporales para prácticas holísticas, símbolos y conocimientos tomados de las cosmovisiones y tradiciones de raigambre mexicana (prehispánicas, parte de la religiosidad tradicional sincrética, prácticas y saberes preservados por ciertos grupos étnicos vivos, considerados guardianes de antiguas tradiciones que, como el tiempo, se ganaron un lugar en la estantería exotérica de la Nueva Era global (Gutiérrez Zúñiga, 2008), casi a la par de las espiritualidades hinduistas o tibetanas (Galovic, 2002). Y en la búsqueda de chamanes encontraron curanderos, mara’akate, temazcaleros y jefes de danzas concheras. Tampoco podemos ignorar la influencia que ha tenido el espiritualismo kardecista en las prácticas novoeristas de los brasileños (Hess, 1989), ni podemos perder de vista el impacto de las cosmovisiones indígenas en la Nueva Era mexicana, hoy conocida como neomexicanidad o neomayanidad, que circulan en el ámbito mundial. Ambos países también son productores de rituales enteógenos que, en el presente, circulan por el planeta gracias a las redes Nueva Era y los circuitos terapéuticos. Brasil aporta saberes rituales emanados del chamanismo amazónico que hace de la liana del yajé o ayahuasca una vía ritual para experimentar nuevos estados de conciencia y de cura corporal-espiritual (6); México difunde rituales ancestrales heredados de sus antiguos pobladores como la consagración del peyote, las danzas circulares, el temazcal, cantos sagrados, las velaciones y sobre todo los rituales de iniciación chamánica y la alianza de las medicinas sistematizados en el Camino Rojo de Itzchilatlán. Ambas son, en el presente, elementos que se han sumado a la gran oferta del amplio repertorio de talleres, saberes, rituales, conocimientos, narrativas de lo que se conoce como espiritualidad Nueva Era, pero también representan vectores de transnacionalización y de atracción para los buscadores espirituales.

Punto de partida: un diálogo crítico con las discusiones académicas en torno a la espiritualidad Nueva Era

Por Nueva Era nos referimos a un tipo de espiritualidad holística, basada en la sacralización del self y la armonía con la naturaleza y el cosmos. Es un movimiento espiritual híbrido (retoma retazos de diversas sabidurías, culturas y religiones) que promueve una sensibilidad hacia aspectos intuitivos, mágicos, estados de conciencia ampliados y técnicas terapéuticas naturales y alternativas.

A diferencia de las religiones y las denominaciones, la Nueva Era carece de un cuerpo establecido de dogmas y de contenidos doctrinales (Barker, 1992; Gutiérrez Zúñiga, 1996). Funciona como un movimiento en red, con circuitos de buscadores espirituales y con agentes nodales que gozan de reconocimiento e influyen en el movimiento. Es una espiritualidad de alcance mundial, en especial practicada por sectores de clase media que comparten una cultura cosmopolita.

Debido a su carácter dinámico, fluido y ecléctico (Champion, 1995), provee una lógica transversal capaz de permear diferentes circuitos y ámbitos sociales, como la ecología (Steil y Toniol, 2011), el mercado (York, 1999; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005), el turismo (Steil y Carneiro, 2011), las empresas (Gutiérrez Zúñiga, 2005), la salud y la cura (McGuire, 1988; Toniol, 2017), y las relaciones de género (Fedele y Knibbe, 2012). No puede considerarse un movimiento político tradicional, pero provee valores contraculturales e incluso crítica poscolonial que se oponen y son críticos a los valores de la modernidad racional, del materialismo, del neoliberalismo extractivista y de las religiones: sus dogmas y sus estructuras rígidas y verticales (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2017). Estos valores están en consonancia con el desarrollo del valor de la autonomía individual (Heelas, 1996; Carozzi, 1999), la valoración de los aspectos femeninos, la consideración de la naturaleza como un ser vivo y sensible (Carvalho y Steil, 2008), la creencia en energías cósmicas como principio creador y motor del universo, el principio holístico que cuestiona las dualidades (Amaral, 2000), y la intuición como forma alternativa de conocimiento (Mardones, 1994).

En el plano cosmológico, tal como se ha descrito en la amplia literatura dedicada al tema, este movimiento se reconoce como Nueva Era, pues las acciones realizadas por los seguidores sostienen que estamos viviendo un cambio de era astrológica, dejando atrás la Era de Piscis, que se definió como la Era Cristiana, para dar paso a la Era de Acuario. Este cambio de era debe ir acompañado de un cambio de conciencia, que se realiza desde lo individual, para contagiar a una conciencia planetaria. La Nueva Era, por tanto, puede considerarse como una matriz de sentidos y significados que conforma y modela una espiritualidad, cuyos significantes pueden variar o incrementarse.

Los agentes de este movimiento son los buscadores espirituales que, en ocasiones, son también los maestros o gurús, quienes abrevan sus enseñanzas de elementos (retazos) de diferentes tradiciones (Hervieu-Léger, 1996). En su andar van estableciendo intercambios culturales entre los principios propiamente Nueva Era y las culturas locales, generando polinizaciones culturales híbridas (De la Torre, 2014). Por ello consideramos muy atinada la definición funcional aportada por Leila Amaral al denominarlo “sincretismo en movimiento” (Amaral, 1999).

Si bien es cierto que al inicio la Nueva Era se podía considerar una manifestación contracultural frente a la religión y los valores difundidos por el materialismo y el consumismo, en el presente sus símbolos y significados se han incorporado a la publicidad y al mercado generando ofertas de consumo con signo Nueva Era (ligths, ecológicos, naturales, armónicos, saludables, integrales y holísticos), provocando que incluso las espiritualidades Nueva Era circulen como mercancías de un mercado global (Hanegraaff, 2001). Hoy en día hasta la publicidad de Coca-Cola ha usado los significados y significantes asociados a la espiritualidad Nueva Era en su estrategia publicitaria para promoverla como un “buen karma con burbujas” (De la Torre, 2012). La espiritualización es una tendencia global que no sólo expresa contracultura, sino también una cultura de consumo puesta en marcha por los mass media, por las industrias editoriales y de entretenimiento, por las industrias del creer, y en especial, en la promoción del turismo “espiritual” o “místico”, que invita a salir de la cotidianidad para experimentar una iniciación a los sentidos de un nuevo hedonismo transcendente en paisajes recreados como orientales o como espacios armónicos o de carga energética. Otra veta de mercantilización ha sido la oferta terapéutica holística e integral (sanar el espíritu para sanar el cuerpo), e incluso los discursos y las técnicas derivadas de la Nueva Era se han incorporado a la capacitación de “emprendedores” y vendedores donde la espiritualización del plan de vida propicia una nueva ética del trabajo, ya no ligada a producir y ahorrar, sino para estructurar un plan de vida que articula la venta y el consumo como modelo de autorrealización que conduce al éxito en ventas (Funes, 2016; Gutiérrez Zúñiga, 2005).

Tampoco es mera comercialización, pues, por otro lado, también es cierto que la Nueva Era ha transitado hacia el modelo de “espiritualidades de vida” (Heelas, 2008) debido a su carácter abierto y dinámico, a su pensamiento holístico que favorece tanto el cultivo de lo personal como la integración de diferentes fuentes de experiencia y de conocimiento más vastas. Por ello, muchos practicantes de espiritualidades e incluso varios teóricos contemporáneos rechazan la etiqueta Nueva Era. Esta espiritualidad ya no sólo se corresponde con un movimiento, el filósofo Charles Taylor (2007) la ha considerado como una nueva forma socialmente establecida de experimentar lo religioso en la sociedad tardía. La espiritualidad aparece entonces como el gran rechazo a las instituciones. No sólo a las religiones, sino en general a los soportes rígidos, dogmáticos y jerárquicos de las grandes instituciones morales. La espiritualidad de vida propone una transformación general en las relaciones de poder en las que individuo y comunidad reformulan sus vínculos.7

En pos de aportar miradas y reflexiones novedosas

Hipotéticamente partimos de que las teorías Nueva Era, al impactar en “la exoterización de los conocimientos esotéricos” (Teisenhoffer, 2008), tienen repercusiones particulares en las capitales de países que representan la hegemonía de la cultura occidental y del capitalismo, donde estas espiritualidades bien pueden tratarse como expresiones contraculturales. En contraste, en países exotizados por la Nueva Era (India, China, pero también México y Brasil), reconvertidos en sendas de búsquedas de espiritualidades vinculadas con la naturaleza, con las cosmovisiones nativas, con las plantas enteógenas, con las sabidurías vernáculas, estas espiritualidades no resultan necesariamente contraculturales, sino que son resultado de sus propias dinámicas culturales, muchas veces producidas por los proyectos nacionalistas o de rescate del folclor regional. ¿Cuáles son los distintos vectores de atracción de los buscadores espirituales de la Nueva Era hacia México y hacia Brasil? ¿Cuáles son los efectos hibridatorios de la exoterización de las culturas locales, ancestrales o sincréticos de estos países? ¿Cuáles son las sendas que convierten los bienes culturales en bienes de consumo espiritual cosmopolita? ¿Cuáles son las reapropiaciones y usos de las técnicas y narrativas de las espiritualidades Nueva Era en estos países? ¿Qué tonos nacionalistas, nativistas, étnicos o sincréticos le imprimen? ¿Qué efectos y direcciones de sentido generan?

Teniendo estas cuestiones en la mira, convocamos a diferentes investigadores a colaborar en el proyecto editorial Entre trópicos, proponiéndoles establecer un diálogo que entrecruce temas en común, a partir de los cuales se pueden apreciar los puntos de contacto cultural y las similitudes que explican el fenómeno global de la Nueva Era. Al mismo tiempo, deseamos poner de relieve las diferencias y contrastes de sus apropiaciones y reformulaciones regionales y nacionales. Quisimos tomar en cuenta la manera en que la Nueva Era incide en las dinámicas de reconfiguración de las identidades y en las alteridades que demarcan las narrativas nacionales, étnicas y de género dentro de sus contextos históricos y culturales.

Con igual relevancia, buscamos entender cómo la Nueva Era recoge, purifica y reinterpreta diferentes aspectos de las tradiciones y culturas vernáculas: locales, nacionales y tradicionales. Además de resaltar casos en los que la Nueva Era puso en circulación rituales, objetos, plantas, narrativas y expertos religiosos que contribuyen a transnacionalizar, descentrar y correr las fronteras de los campos especializados y a reformular las identidades de las tradiciones étnicas y populares. Por último, queremos entender la semántica de la Nueva Era como una mediación de procesos de desterritorialización y reterritorialización de narrativas globalizadas que, con sus tránsitos e intercambios, provoca nuevos híbridos y enraizamientos locales.

Decidimos organizar el contenido de esta obra en cuatro grandes temáticas que incluyeran etnografías situadas en México y en Brasil, pero que trazaran líneas de apropiación que bien pueden considerarse como vectores de resignificación local de la Nueva Era. Las cuatro grandes líneas que agrupan los trabajos son: plantas sagradas y chamanismo; salud y terapias alternativas; movimentos identitarios y patrimonio cultural, y ecología y Nueva Era. (…)

Notas

1 Estamos conscientes de que el término Nueva Era ha sufrido cierto desprestigio debido a la intensa mercantilización de productos y talleres que se ofrecen con este sello. Esto ha provocado que muchos practicantes de espiritualidades holísticas y alternativas no se identifiquen en el presente con el término, aunque sus rasgos contenidos y modos de creer coincidan con lo que el concepto evoca. Revisamos las opciones de usar términos como espiritualidades o espiritualidades alternativas o nuevas espiritualidades pero no nos convencimos de ello debido a que no permite seguir una genealogía de su reciente desarrollo en nuestras sociedades. Decidimos continuar con el uso de este término porque nos permite mantener una discusión teórica que se ha desarrollado en las ciencias sociales y mantener ciertos consensos indispensables para abordar un fenómeno de por sí nebuloso, dinámico y fluido.

2 De manera similar a lo que nos proponemos hacer en este libro, se ha estudiado el impacto de la espiritualidad Nueva Era en la propagación de imaginarios exoterizados, como las publicaciones de Diem y Lewis (1992); Taylor (2008); Hackett (1992).

3 A pesar de que somos conscientes de que la definición Nueva Era es problemática para algunos practicantes de esta espiritualidad y de que la han revisado críticamente autores que proponen alternativas de nomenclatura (como espiritualidades holísticas, espiritualidades del self, espiritualidades alternativas) hemos decidido mantener el término porque nos permite dar continuidad a una discusión académica y tener una convocatoria más clara y acotada sobre el fenómeno estudiado, pues también “la espiritualidad” de manera genérica es más amplia que lo aquí estudiado. Sobre una revisión de esta discusión puede consultarse Frigerio (2016); Toniol (2016; 2017).

4 Retomamos la idea de exotización como construcción imaginaria de lo étnico y de lo auténtico aportada por Decoret, 2006.

5 Sobre los vectores del desarrollo de la Nueva Era y la neoindianidad en México, véase De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011; García Medina y Gutiérrez Zúñiga, 2012.

6 Sobre los estudios que permiten caracterizar el desarrollo de la Nueva Era en Brasil, véase Guerriero (2013); Magnani (1999); D’Andrea (1998) y Amaral (2000).

7 Este argumento se corrobora con el hecho de que un dossier reciente publicado sobre el tema de la espiritualidad contiene un conjunto de artículos que muestran que, si bien la espiritualidad lleva consigo un rechazo a normas institucionales, ello no significa que no produzca y reproduzca sentidos sociales. Las espiritualidades estudiadas en el dossier demuestran que promueven nuevas maneras de relación de alteridad con relaciones de género, con la naturaleza y el cosmos, con el propio cuerpo, con la vida cotidiana, con el trabajo y la economía, e incluso con las tradiciones religiosas ya existentes (véase Revista Ciências Sociais e Religião, año 18, núm. 24, 2016).