Por Nicolás Viotti (CONICET)
Presentación en la Jornada “La diversidad religiosa en Argentina (en tiempos de Francisco): Repensando paradigmas, datos, conceptos”. Organizada por LASyC-CEA-IDAES/UNSAM y Red DIVERSA. Universidad Nacional de San Martín, 5 de septiembre de 2013.
Propongo plantear, a partir de esta idea de la diversidad, y la diversidad religiosa concretamente, su vínculo con la categoría de cambio religioso y las relaciones con el cambio cultural. Esto tiene que ver, en parte, con lo que planteó Pablo Semán a partir de la idea de macro procesos y sus vínculos con los micro procesos, una distinción que siempre es problemática. ¿Hasta qué punto pueden dialogar sociologías o antropologías, tal vez obsesionadas por una versión de los macro procesos con dimensiones más singulares, particularmente promovidas por ciertas sociologías y antropologías que ponen el foco en lo cotidiano. Ese vínculo no siempre es tan claro y nunca está del todo resulto. Me parece que es algo que quedó planteado tanto por Gustavo Ludueña como por Alejandro Frigerio y por el propio Pablo.
Yo quería plantear algo sobre el vínculo entre cómo se piensa la diversidad religiosa y cómo uno puede repensar esta dimensión de lo religioso en relación con la idea de cambio religioso y, si se quiere, con la idea de cambio cultural como una categoría más abarcadora. Me parece que, salvando algunos trabajos de etnología, no tuvo mucha repercusión en la antropología local, aunque evidentemente esté tal vez de forma más implícita en algunos trabajos de sociólogos y antropólogos en general y de la religión en particular, pero sin un tratamiento sistemático. Y evidentemente esto tiene que ver con lo que también acaba de mencionar Pablo sobre las camadas geológicas que están implícitas en cómo uno piensa estos temas, porque evidentemente en esta forma de pensar está la sociología y la antropología argentina, el trabajo de Pablo, de Alejandro, de Gustavo y de otros tantos que son parte de una bibliografía obligatoria que un poco delimitó la forma en que se piensan estas cuestiones.
Pensaba esto en relación al “boom Francisco” que inspira esta mesa y la situación del catolicismo pos-Francisco y algunas encuestas que salieron en diferentes lugares sobre esta especie de efusividad católica que algunos números mostraban. Algunas de esas cifras mostraban que en la situación pos Francisco habría una suerte de efusividad católica en la Argentina. Cuando yo veía esos números se me ocurría pensar justamente en todo lo otro que ese tipo de estudios centrados en encuestas de opinión sobre la identidad o la pertenencia religiosa no dan cuenta, un poco en la línea de lo que planteaba Juan Fidanza en la mesa anterior y que ya discutió Alejandro Frigerio en algunos artículos. Pero más allá de los números ¿Qué es lo que uno percibe en el espacio público, en los medios? ¿Inclusive en la experiencia cotidiana de cada uno de nosotros? Uno percibe esta especie de efusividad católica que aparecería como un rasgo bien marcado en relación a un contexto previo a la elección de Francisco como Papa. Esa efusividad existe, evidentemente, pero ¿en qué horizonte cultural se da ese proceso? Digo, si uno piensa un horizonte de identidades religiosas la cuestión es una, pero si uno piensa en términos de algo así como una cultura religiosa y un proceso cultural paralelo a la propia religiosidad la cuestión es otra. En estos términos, pensar como cultura religiosa nos lleva a preguntarnos: ¿Qué es lo que persiste y qué es lo que cambia en relación al ámbito de la religiosidad en Argentina? A mi parecer muchas de estas miradas centradas en la idea restrictiva de identidad religiosa, no dan cuenta de procesos que tienen que ver con procesos que están ahí si y solo si uno tiene una definición de religiosidad que no es la de pertenencia sino que es una definición de religiosidad que incluye otras dimensiones más allá del auto reconocimiento, como por ejemplo las formas de vínculo, las ideas de causa, de eficacia, de subjetividad, etc. Cosas que están en todo lo que estuvieron planteando Alejandro, Pablo y Gustavo. Voy a intentar puntualizar lo que pienso sobre eso.
Quería referirme a dos aspectos concretamente, primero una dimensión conceptual, una cuestión teórico-metodológica si se quiere, de cómo es pensada la identidad religiosa. Después quería hacer un breve comentario en base a mi trabajo y a algunas lecturas de lo que yo entiendo, y que me parece que sería interesante pensar como cambio religioso en el sentido que recién mencionaba. ¿Como entender a lo religioso como algo que está mucho más allá de la idea restrictiva de identidad religiosa como autopercepción? Dicho de otra manera, quiero decir algo sobre la categoría de cambio religioso, que me parece es una forma de hacer dialogar los micro procesos con los macro procesos (si esa distinción dice algo) y que me parece sería interesante para pensar la diversidad religiosa en el contexto pos-francisco.
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Sobre el aspecto teórico-metodológico. En principio uno tiene un diagnóstico genérico: en los últimos veinte años hubo un proceso de diversificación de las formas en que la población argentina sacraliza su vida. Como ya mostró Alejandro en muchos trabajos esa diversidad está, al mismo tiempo, fuertemente marcada por un proceso de normalización y regulación del catolicismo que uno lo puede ver en muchos ámbitos como los medios de comunicación y el espacio público en general. Con lo cual ese relativo proceso de diversificación religiosa está todo el tiempo también realizándose en un contexto nacional específico, vinculado con cierta configuración dominante de una matriz que no solamente es católica sino que tiene que ver con el secularismo como un proceso que incluye al propio catolicismo. Aquí también es importante entender al catolicismo y el secularismo como cultura y no solamente como identidades religiosas. En la Reunión de Antropología del Mercosur (RAM) pasada habíamos charlado brevemente sobre esta idea con Pablo Semán, que uso una expresión que me parece feliz: “santa alianza entre el catolicismo y el secularismo”. Yo creo que esa “santa alianza” tiene que ver con la configuración de cierto catolicismo en Argentina profundamente secularizado que, de alguna forma, dialogó muy bien con ciertos procesos de institucionalización del Estado argentino desde fines del Siglo XIX. Como rasgo genérico de eso uno podría pensar que la persecución a la brujería, claramente una concepción encantada o “mágica” y no secular del mundo, tuvo un frente doble: el frente médico-legal y el frente religioso encarnado en el catolicismo romano. Desde fines del Siglo XIX ambos desarrollaron toda una estrategia común de lucha contra lo “irracional” con una fuerte vocación “civilizadora”. Uno podría hacer una historia de eso, sería interesante pensar comparativamente. En general muchas de las miradas centradas en la oposición Iglesia católica y Estado argentino, me parece, son miradas que tienden a pensar los conflictos entre estos dos ámbitos como si fueran unidades discretas. Pero si uno leyera cosmológicamente cuáles son las pautas en común que tienen ciertos dispositivos de la Iglesia católica o, si quieren, del catolicismo romano con los del Estado argentino, uno podría ver que comparten en muchos sentidos un proyecto civilizatorio que es común. En fin, esta es una historia mucho más compleja y extensa que está por hacerse, pero simplemente quiero insistir que este dispositivo de normalización, de control de la religiosidad y de la actual diversidad religiosa en la Argentina, está pautado por una matriz que es católico-secular y que pensarlo así implica entender a la religiosidad como parte de un orden cosmológico más amplio, o podríamos decir una cultura más amplia, y no solamente como una forma de pertenencia o de identificación. O, en todo caso, la identificación es solo una parte de este proceso más amplio y debería ser puesta en esa madeja de relaciones que vas mucho más allá de los procesos de construcción de fronteras entre “religiones”.
Eso que acabo de decir se refiere un poco a esta cuestión de cómo se configura históricamente un matriz religiosa-cultural, y en todo caso los límites para pensarla si se mira solo la historia institucional de la Iglesia o el Estado por ejemplo. Pero hay cuestiones que tienen que ver con las miradas socio-estadísticas e incluso la propia definición de “grupo” que se usan para referirse a lo religioso y que, si se usan restrictivamente, me parece también son problemáticas para pensar el cambio religioso y el cambio cultural.
Por ejemplo, en los estudios sobre religión en el sentido más general, están los estudios más cuantitativos con determinados datos sobre la pertenencia religiosa, con una definición de religión centrada en la idea de la identidad religiosa de las personas a las que se les pregunta: ¿Cuál es su religión? Este tipo de mirada por supuesto tiene una visión reificada de la identidad y de la idea de lo religioso que no escarba en todo lo que a los sociólogos o los antropólogos nos debería resultar más interesante. Como ya se discutió en la mesa anterior con la presentación de Juan, y en lo que dijo también Alejandro y Gustavo, esta idea de lo religioso supone una categoría de auto-adscripción que todavía nos dice poco sobre la multiplicidad de las prácticas que supone eso que llamamos, por ejemplo, “catolicismo”. Deja de lado, sobre todo, la multiplicidad de modos de vínculo con lo sagrado, la multiplicidad de éticas religiosas que el “catolicismo” (o cualquier otra religiosidad) podría incluir, la multiplicidad de ideas de la causa y de la eficacia, entre otras tantas cosas, que por supuesto no son infinitas pero sí son muy amplias.
Por otro lado, esa dimensión de la identidad aparece también en definiciones de lo religioso que no son socio-estadísticas, sino a definiciones centradas en la idea de “grupo religioso” como algo relativamente autónomo y, de alguna manera, como algo que existe en el mundo más allá de nuestra construcción analítica y la construcción de los que lo viven como tal. Algo de esto aparece en las definiciones institucionalistas de lo religioso, influenciadas claramente por un ideal católico inspirado en el modelo de la Iglesia. Definiciones que, por ejemplo, no permiten ver las afinidades o los elementos comunes con el proyecto secular del Estado moderno que acabo de mencionar con el caso de la persecución a las prácticas de la brujería. Gustavo antes alertaba sobre esta idea de “tribalismo” en los estudios de religión que tiene que ver con esto. A mí me parece que es problemático tanto insistir en esta idea de identidad asociada a una auto-adscripción de los estudios cuantitativos como también insistir en esta idea de identidad religiosa en el sentido de “grupo religioso” como algo cerrado (ya sea la Iglesia, el caso más obvio, pero también en el de los “grupos” en general). Para ser más estrictos, si uno se queda en ese “tribalismo” uno se pierde la posibilidad de comparar, de poder ver qué es lo que hay en común en determinadas manifestaciones religiosas contemporáneas. O incluso uno se pierde la posibilidad de comparar en términos históricos, que es la única manera de empezar a pensar procesos de cambio religioso y/o cultural.
Subrayo la lectura comparada y cuál es la concepción de religiosidad. Digo, pensar la comparación y pensar la idea de religiosidad como un vínculo, ya que si uno la piensa como institución o como experiencia, uno se pierde la posibilidad de pensar la dimensión relacional que tan bien describió Gustavo recién. Yo creo que buena parte de ciertas ciencias sociales asociaron la idea de grupalidad con lo religioso, y buena parte de las ciencias sociales asociaron la idea de religiosidad con la de experiencia, y esto es muy fuerte en la corriente norteamericana asociada a la fenomenología sobretodo. Ahí aparece el dualismo entre el individualismo, incluso el individualismo intersubjetivo de las tradiciones fenomenológicas, y lo social en el sentido de lo colectivo asociado a la grupalidad. Si uno compra esas dos miradas como opuestas y/o complementarias uno se pierde la posibilidad de pensar la dimensión relacional de lo religioso que me parece, permite pensar las relaciones sociales sin la metafísica de lo social y la subjetividad sin la metafísica del individuo, ya sea encarnado en una experiencia de la “conciencia” o en la de un “cuerpo”.
Si cuestionamos la idea de institución en los estudios de la religiosidad por estar demasiado inspirada en el modelo de la Iglesia (católica), mantener la idea de grupo como algo cerrado rompe con la idea de institución en el sentido católico, pero mantiene el cristiano-centrismo de la idea de religión como sinónimo de grupalidad. Uno pasa del católico-centrismo a un cristiano-centrismo (o protestante-centrismo) porque mantiene la idea de grupo que es una vieja idea cristiana enfatizada por el protestantismo. La idea de pensar la religiosidad en términos relacionales de alguna forma abre la posibilidad de la comparación, porque si uno tiene categorías que no son lo suficientemente generales no son lo suficientemente buenas para poder ser comparadas. Lo que está en juego ahí es la posibilidad de extender una definición de religiosidad que nos permita comparar.
Es la idea de religiosidad como vínculo que incluye concepciones diversas de la subjetividad e, incluso, de la autopercepción y la pertenencia (la identidad) pero no como consecuencia directa de “ser parte de un grupo”, sino como un modo de relación, como una relación que supone una construcción de alteridades religiosas permanentes en el horizonte de un montón de otras relaciones entre personas y entre personas y cosas no humanas. Me parece que la construcción de una alteridad religiosa está planteando un modelo de relación que no debería ser desvinculado de la idea de vínculo con lo no humano, con lo sagrado, con lo más que humano o alguna categoría semejante; porque en última instancia esas son formas de relación tan centrales como las relaciones entre eso que a veces se llama “fronteras entre grupos religiosos”. Digo, no habría que pensar esas relaciones más cosmológicas y sociológicas como independientes. La forma de vínculo entre personas, entre entidades no-humanas, entre otros “grupos religiosos”, entre las entidades que componen a la persona (mente, cuerpo, etc.) no son más que formas de relación. Si uno podría llegar a pensar toda esta trama de relaciones definiendo algún tipo de espacio religioso, uno podría empezar a comparar mucho mejor que es lo que continúa, que es lo que cambia, que es novedoso o no. Porque estas categorías no solo sirven para pensar etnográficamente sino también para pensar en términos históricos, para poder comparar. Por ejemplo, en el caso Argentino, cuando uno lee la historia del catolicismo uno ve que hay una historia institucional de la Iglesia Católica, cuando uno hace trabajo etnográfico con católicos le resulta muy difícil hacer un ejercicio comparativo. Sobre las religiosidades no católicas es aun más complicado porque ni siquiera hay una historia sistemática salvo algunas cosas dispersas, en general centrada en la historia de grupos religiosos. En fin, el tema es que con ese tipo de historiografías tenemos muchos datos muy interesantes, pero todavía difíciles para pensar comparativamente con lo que uno encuentra en un enfoque más centrado en lo cotidiano. Tenemos datos de índole muy diferente que parecen la metáfora de comparación entre peras y manzanas. Me parece que si uno pudiera tener una historia cultural que tuviera en cuenta estos modos de relación, de subjetividad, uno podría empezar a pensar hasta qué punto la religiosidad mantiene continuidades o produce diferencias con situaciones históricas previas.
Bueno, yo creo que lo más interesante es todo eso que dejan afuera las miradas restrictivas sobre la identidad socio-estadística y/o las miradas restrictivas de la identidad en el sentido de “grupo cerrado”. Todo eso que dejan afuera son esas tramas de relaciones y de valores que nos permiten entender a la religiosidad como una cultura o incluso como un hecho que está inserto en una cultura más amplia (cultura nacional, cultura de clase, etc) con la que dialoga, que la transforma y a la que al mismo tiempo afecta.
Uno puede pensar esta diversidad a la que nos estamos refiriendo, simplemente, como una proliferación y presencia pública de diferentes “grupos religiosos”. Pero si seguimos con esta hipótesis de pensar a lo religioso en el horizonte más amplio de la cultura, sería interesante pensarla en paralelo con un proceso de fondo que estas prácticas o grupos religiosos estarían compartiendo entre sí. Esto obliga a insistir en una lectura comparada, solo eso nos permitiría visualizar cambios religiosos (en el sentido de cambios en las prácticas de sacralización, de cambios en los modos de vínculo con lo sagrado o de cambio en los valores que ordenan la vida cotidiana) o procesos de cambio cultural más amplios en donde lo religioso se inserta o a lo que lo religioso afecta.
Sobre el aspecto del cambio religioso. Voy a dar un ejemplo de mi propio trabajo y como me parece que se puede vincular con esta cuestión de la diversidad religiosa y el proceso de cambio religioso y/o de cambio cultural. Decía lo de la lectura comparada en relación con el poder ver qué es lo que tienen en común determinadas prácticas religiosas que, a simple vista, no tienen nada en común. En mi caso me interesaba, en función de un origen común (la innovación cultural de la década de 1960 norteamericana) y de un espacio de inserción común (un barrio de “clase media” porteño), ver que compartían en términos de valores y modos de vínculo con lo sagrado el catolicismo carismático y algunas prácticas relacionadas con la Nueva Era.
La posibilidad de pensar comparativamente permite reconstruir qué tienen en común estas manifestaciones y que uno podría empezar a ver en otras investigaciones que se hacen en el mismo ámbito y por otros investigadores que tal vez no tienen la intención de comparar, pero que muestran datos que nos resultan útiles para pensar transversalmente. En este esfuerzo comparado uno podría encontrar muchas cuestiones, pero a mí me interesa remarcar un aspecto, lo que yo reconozco como un proceso de “intimización religiosa”. De alguna forma tiene que ver con los procesos de intimización más clásicos, asociados a los procesos modernos de intimización y construcción del individuo. Pero lo que veo como novedoso es un proceso de intimización que es también relacional. Muchos de los modos de producción de la persona que analicé entre los católicos renovados y los frecuentadores de la llamada Nueva Era tienen esta característica: al mismo tiempo que producen un fuerte dispositivo asociado a la autorreflexión, producen un fuerte dispositivo de vinculación con otras personas, con la “naturaleza” y con dimensiones o entidades no humanas, supra humanas, sagradas, etc. Este proceso que uno podría leer como de re-sacralización es al mismo tiempo íntimo y relacional, por eso me gusta esa idea de intimidad relacional.
No puedo entrar acá en descripciones muy específicas de cuestiones prácticas de la meditación vinculada a los ámbitos de la Nueva Era o prácticas muy específicas del catolicismo carismático. Creo que ustedes conocen más o menos el campo y como buena parte de estas prácticas están focalizadas en una serie de rituales y concepciones sobre el la interioridad que en muchos casos aparecen mezcladas con categorías psicológicas y que, de hecho, hay una cantidad de trabajos que hablan de la psicologización de la religiosidad. Tenemos que esta intimidad relacional se caracteriza por procesos de interiorización y psicologización muy fuertes, pero al mismo tiempo por procesos de promoción de la idea de emprendedor, de que una persona puede ser emprendedora de sí misma, emprendedora espiritual y al mismo tiempo con consecuencias económicas y organizacionales muy concretas. El ejemplo que daba Pablo sobre Claudio María Dominguez puede ayudar a pensar esto, la posibilidad de reorganizar grupos en un modelo mucho más capilar e inclusive la propia idea de que uno puede ser emprendedor de sí mismo, eso tiene consecuencias en la vida económica, social, en cuestiones que articulan lo espiritual con otros ámbitos de la vida social. En esta idea de intimidad relacional también reconozco aspectos relacionados a la re-vinculación con la cultura material, la posibilidad de que hayan objetos que re-adquieran la capacidad de transformación de la vida cotidiana. El tema es más largo, pero para lo que quiero plantear acá es suficiente. Si uno retoma este aspecto como una categoría importante de determinadas prácticas religiosas, uno puede empezar a verlo en ámbitos religiosos distintos y aparecen elementos que permiten comparar esto con un fenómeno donde eso no ocurre.
Un contraste importante es el que puede hacerse con el mundo popular urbano y/o rural. Por ejemplo, el catolicismo o la religiosidad más “popular”, que uno puede encontrar también entre los sectores medios claro, pero que como gran hipótesis de trabajo de alguna forma contrasta con lo que podemos detectar parcialmente en el mundo urbano culturalmente más ilustrado, no presenta este tipo de cuestiones de la misma forma que aparecen entre estos católicos renovados y frecuentadores de la Nueva Era. Digamos, uno puede encontrar ideas de la interioridad, pero existen diferencias que tienen que ver con configuraciones religiosas y culturales más amplias que permean diferentes formas religiosas, como por ejemplo en el culto a los santos o ciertas devociones a la Virgen, donde es más difícil encontrar un dispositivo psicologizado y donde suele primar un modelo de reciprocidad más explícito. Esa distinción todavía me parece que es muy potente y con decir que hay tal o cual práctica religiosa en todos lados no resolvemos el problema, porque siempre que miremos los usos concretos, los modos de vínculo con lo sagrado y los valores en juego en esas prácticas religiosas vamos a ver diferencias. Ese mundo religioso más encantado que uno puede detectar biográficamente en la vida de las personas como algo un poco más disuelto en el mundo popular, se convierten en prácticas más novedosas entre las clases medias ilustradas y, de cierto modo, aparecen como una recreación adulta.
Lo que me parece interesante al pensar en la intimidad relacional es, primero esta cuestión comparada, y segundo, la posibilidad de ver en esto no un proceso de desarraigo o de de-socialización, sino ver la productividad de algún tipo de individuación que produce relaciones sociales. En esto la mirada sobre lo cotidiano me parece interesante y productiva, porque permite alejarse de las miradas macro-estructurales que simplemente ven grandes procesos, que tienen inscriptas teleologías de procesos de desestructuración social. Buena parte de los estudios de sociología en Argentina que analizan procesos de individuación tienen mucho de acusación a cómo el “neoliberalismo” desarticula relaciones sociales. Para entender este proceso de cambio social y cultural, y hacer dialogar estas prácticas religiosas con procesos más macro de transformación, es necesaria ver la dimensión productiva de estas relaciones sociales. No porque haya ahí algo mejor o peor, esa es una cuestión que nuestra propia conciencia ciudadana y política puede enjuiciar muy bien. Es necesaria porque la propia descripción de ese proceso se entiende mejor cuando uno piensa en términos de productividad y no desde la negatividad, la falta o la sustracción de alguna cosa que nuestra propia naturalización del mundo nos dice que debería estar allí y no está.
Esto tal vez permite también pensar de una forma más amplia los procesos de “des-institucionalización”. Si uno piensa el cambio religioso asociado a la emergencia de una intimidad relacional como fenómeno cultural con una capacidad de capilarización grande uno puede incluir allí procesos más institucionales y sociales, como por ejemplo los datos que muestran una asistencia menos frecuente a la Iglesia. Al mismo tiempo, me parece que esa idea evita el supuesto implícito de una idea de “de-socialización” y trata de mostrar que lo que podría ser una nueva configuración de la subjetividad está llena de procesos de fabricación de nuevas relaciones sociales y nuevos modos de vínculo entre personas y cosas sagradas. En fin toda una nueva socialidad que está como telón de fondo de eso que se llama a veces “des-institucionalización” y “cuentapropismo religioso”.
Por otro lado, esta idea de intimidad relacional lleva a replantear la propia idea de campo religioso justamente porque el aspecto relacional desdibuja las fronteras entre las “esferas” de la vida social. Unas “esferas autónomas” entre lo religioso, lo corporal, lo político y lo económico que nunca sabemos realmente si responden a un dato histórico empírico o a una narración dominante sobre su relativa eficacia que invisibiliza una indistinción más antigua y persistente. La idea de “paisaje” de Appadurai que planteaba Gustavo puede ser un camino útil para repensar esa cuestión. También la propia idea de Bourdieu al describir los procesos de “disolución de lo religioso” y los límites de la categoría de “campo religioso” en algunos contextos contemporáneos de las clases medias urbanas donde no resultan fácil definir un espacio autónomo de lo religioso como separado del campo de lo médico y de lo psicológico, a lo que deberíamos agregar la extensión (siempre relativa) de lo religioso sobre la vida económica o la política. Un ejemplo de ese proceso me parece se puede encontrar en el éxito del movimiento de crecimiento personal de origen indio El Arte de Vivir en la Argentina. Este movimiento se da dentro del horizonte más grande de como la Nueva Era en los últimos años pasa de ser una práctica en workshops, talleres y departamentos de Buenos Aires, a tener un nivel de masificación mucho más grande. Este proceso también está incluido en la difusión a niveles mucho más amplios, justamente porque hay un conjunto de prácticas asociadas a la Nueva Era que pasan de estar en lugares restrictivos a ocupar espacios del Estado, empresas, escuelas, espacios laborales, en las definiciones de la salud y la enfermedad, en fin: a ocupar espacios que eran impensados hace treinta años en la Argentina. Y de hecho emergen en fundaciones globales, donde no es más el tallerista el que ofrece un taller de reiki en su casa, sino fundaciones como la Fundación Carolina que trajo a Deepak Chopra el año pasado o la propia Fundación de El Arte de Vivir, que son grandes corporaciones globales que difunden una serie de dispositivos, de valores, de modos de relación con lo sagrado y procesos de sacralización novedosos.
Para ir cerrando con esta idea de cambio religioso para pensar la diversidad, hay una historia de esta categoría en la antropología que por ahí no siempre ha sido muy productiva porque en general fue asociada, en la década de 1940 y posteriormente, a ciertas miradas como la de Herskovits vinculada a la aculturación y perspectivas modernistas de transformación. De alguna forma reapareció en miradas menos modernistas en los estudios sobre hibridación, con Appadurai en India-Estados Unidos y Canclini en América Latina. Esas lecturas a veces quedan un poco dislocadas cuando la antropología insiste obsesivamente con la etnografía como una reconstrucción de los “puntos de vista” nativos, reproduciendo una distancia entre los macro procesos y los micro procesos a los que se hizo referencia en las otras presentaciones. Tal vez puedan ser incluso discutidas desde la concepción de la idea de “cultura” que movilizan, en general montada sobre “rasgos” o “elementos” que se “hibridizan” y no tanto en modos de vínculo y valores, que tienen un tiempo diferente de transformación.
Pero pienso que las lecturas compradas pueden darle un nuevo ímpetu a pensar el cambio cultural. En Argentina ya pasaron dos décadas, al menos, de producción más o menos sistemática de trabajos más o menos anclados en espacios muy concretos, llamados “etnográficos” a veces, que pueden empezar a mostrar elementos en común si se los lee en una clave comparada. Tal vez es un buen momento para empezar a pensar que esos trabajos no solo busquen el “punto de vista del nativo” sino también las “lógicas de los nativos” y que esas lógicas pueden dar cuenta de procesos más amplios que los del “caso”. Ese enfoque del cambio religioso montado sobre modos de vínculo (“lógicas”) más que sobre hibridaciones (“elementos”) tiene algunos ejemplos importantes donde hay una propuesta sistemática. Pienso en los trabajos de Joel Robbins sobre la conversión Urapmin al cristianismo en Melanesia o los de Aparecida Vilaça sobre un proceso semejante entre los Wari de Amazonia. Una propuesta conceptual que existe en forma práctica en muchas otras investigaciones sobre los procesos de cristianización y que pueden ser un buen ejemplo para pensar el cambio religioso con otros actores y otras religiosidades en juego, e incluso en situaciones de mucha menos alteridad. Al fin y al cabo no hay que irse a Melanesia o Amazonia para pensar con ese enfoque.
En fin, quería subrayar esta idea de pensar a la religiosidad como vínculo de intercambio, y de valores que lo regulan (¿una economía moral de lo religioso?), pensándola siempre en relación con la vida cotidiana más amplia. Sobre esa base, insistir en las miradas comparadas trans-denominacionales como elemento fundamental y la idea de comparación temporal, tener una historia cultural que nos permita pensar justamente en los procesos de transformación. Todo eso me parece central en ese esfuerzo de pensar la diversidad religiosa a la par de procesos de transformación religiosa y cultural que le son simultáneos.
Bueno, era más o menos eso de extender esa mirada sobre lo religioso en este contexto pos Francisco donde se promueve esa efusividad católica. Mirar lo religioso de esta manera y preguntarse que significa todo eso, en que contexto más amplio se da. En fin, tal vez algo de eso ayude a ajustar las herramientas que nos permiten entender mejor lo que no termina de morir y todavía no empieza a nacer.
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