Artista: Diego Perrota
La ontología como método por Rodrigo Toniol (UNICAMP, Brasil)
¿De dónde viene la desconfianza de los estudiosos de la religión respecto al giro ontológico? Tengo una idea al respecto. Las críticas poscoloniales y los trabajos de Talal Asad sobre la noción de religión nos volvieron reticentes a todo movimiento analítico que parta de una entidad o categoría estable y totalizante sobre el mundo. Curiosamente, me parece que el giro ontológico puede remitir a una perspectiva de análisis totalizante, que parte de una substancia invariable y, por esto, despierta algunas resistencias. De todas maneras, aún si este fuera el caso, creo que es preciso aclarar algunos malentendidos. En el giro ontológico, la ontología no es un substantivo, sino siempre adjetivo o adverbio. O sea, investigar a partir de las preguntas colocadas por el llamado giro ontológico no significa reconstruir la ontología de un grupo o describir su realidad última. Partir del giro ontológico significa apenas preguntarse sobre cuestiones ontológicas sin hacer de la ontología la respuesta para esas preguntas. Se trata más, en este caso, de un principio metodológico de apertura para que otras ontologías afecten nuestra disciplina. En esta formulación, poco habría de especial en el campo de la religión para que el giro ontológico sea más o menos productivo en él. Mi posición es que, si no tomamos ontología como substantivo, sino como adverbio o adjetivo de un movimiento metodológico, este giro es promisorio. Puede descentrar nuestros horizontes de reflexión y permitirnos imaginar mejor cómo los Otros imaginan el mundo y cómo esas otras formas de imaginación también pueden hacer que nosotros imaginemos las cosas de manera diferente.
Artista: Diego Perrota
La “antropología del cristianismo”: laboratorio para estudiar los efectos del “giro ontológico” en la antropología de la religión por Agustina Altman (UBA/CONICET)
En las últimas décadas nos encontramos dentro de la antropología una gran cantidad de trabajos vinculados al “giro ontológico”. A la hora de preguntarse por sus posibles efectos en el área específica de la antropología de la religión, podemos analizar el programa de investigación conocido como “antropología del cristianismo” ¿Por qué propongo esto? El “giro ontológico” y la “antropología del cristianismo” comparten muchas características y de hecho los autores que se enrolan en ambos sostienen un intenso intercambio. Ambos son programas surgidos en el contexto de los centros académicos hegemónicos especialmente anglosajones (de hecho, la lengua en que se producen sus textos es un punto importante para entender su influencia). Se citan mutuamente, ya que para la “antropología del cristianismo” el “giro ontológico” es la referencia contemporánea sobre sociedades indígenas. Simultáneamente para el “giro ontológico”, la “antropología del cristianismo” es la referencia con la que dialogan a la hora de pensar el cristianismo. Por lo tanto, la “antropología del cristianismo” es un interesante laboratorio para pensar los posibles impactos del “giro ontológico” en el contexto de la antropología de la religión. Algunos ejes que comparten estos dos emprendimientos académicos son: una forma simplista de concebir la modernidad; una visión esencialista y estática de las sociedades indígenas previas a su experiencia colonial; una concepción brusca del cambio cultural y religioso.
En referencia a las ideas de modernidad que utilizan, es notable la falta de diálogo con los aportes de la teoría decolonial y poscolonial. En referencia al carácter constitutivo de lo moderno que ha tenido la expansión global europea, está ausente la idea del rol de las “periferias” en la conformación de la modernidad hegemónica. Pero tampoco aparecen las resignificaciones de la modernidad que se dan localmente en dichas “periferias”, en tanto verdaderas recreaciones culturales dentro de los márgenes que las relaciones asimétricas de poder permiten en cada caso.
Las propias sociedades indígenas previas al contacto colonial son pensadas como unidades homogéneas y estáticas. Hay poca atención a la heterogeneidad interna, el disenso y el carácter dinámico de las cosmologías indígenas. En ese sentido, la falta de diálogo con las etnografías de otras corrientes teóricas sobre estos temas reduce el campo de análisis de estos programas.
En referencia a los cambios ontológicos que produjeron los procesos de conversión al cristianismo, el énfasis está puesto en la ruptura, en la “inconstancia del alma salvaje” y no en las diversas concepciones de pertenencia, procesos de resignificación y de relación con potencias no-humanas que se han relevado extensamente en estos contextos.
Por todo esto, incluir en la antropología de la religión elementos del “giro ontológico”, requiere como mínimo una revisión crítica de los mismos. Para eso se los debe poner en diálogo con perspectivas poscoloniales, así como con otros estudios sobre cambio religioso.
En este sentido, creemos que la temprana discusión en los estudios de la antropología chaqueña sobre cambio religioso -en contexto de complejos escenarios interétnicos y periferias múltiples- son un ejemplo de cómo abordar ontologías desde la perspectiva de una verdadera economía política de los sistemas cosmológicos.
Artista: Diego Perrota
Afectos y críticas al “giro ontológico” en su aplicación a los estudios religiosos por Pablo E. Cosso (Universidad Nacional de Salta/GIIAR)
He utilizado el “giro ontológico” como un medio idóneo para combatir el exceso formativo de materialismos culturales y sociológicos (“lo social por lo social mismo”) y sus extremos que unen el materialismo histórico, el racionalismo y el positivismo; instancias comunes en sitios académicos periféricos, como el de la provincia donde habito, localizada en el noroeste argentino. Sitio donde las ontologías andinas y chaquenses indígenas abruman con su presencia, sitio donde estas teorías ontológicas pre-existentes se descuentan como presencias a la hora de pensar los hechos religiosos en términos oposicionales occidentales/indígenas, tal cual, lo promueve el “giro ontológico”.
Casi una década atrás, una antropóloga salteña que realizaba su doctorado en Brasilia, durante el cursado de una materia optativa de grado, nos nutrió con algunas instantáneas de la antropología amazónica de Viveiros de Castro y Descola, arrimándonos, además, algunos atisbos de su cohorte teórica urbana surgida con la simiente de la antropología simétrica de Latour. Corrientes que tenían como objetivo posicionar las relaciones y agencias mutuas entre humanos, no-humanos y objetos dentro de los estudios socio-culturales. Quienes optamos por incorporar el “giro ontológico” reconocimos el valor epistemológico que nos proporcionaba a fines de poder empoderar aquellas presencias ontológicas indígenas subalternizadas en la academia local.
Puedo resumir mi opinión acerca de la utilidad del “giro ontológico” para los estudios religiosos, en dos sentidos: uno propositivo y otro crítico. El propositivo se vincula con su impronta disruptiva ejercida sobre las interpretaciones “etic”, como las anteriormente mencionadas (materialistas y sociologicistas), algunas de las cuales, sin embargo, necesitan incorporarse para dar cuenta de los contextos históricos marcados por los diferenciales de poder internos existentes en cada sociedad, que no siempre el “giro ontológico” tiene en cuenta. Su uso crítico apunta a no caer en una totalización teórica respecto a las implicancias del punto de vista del nativo “cosmológico” y el análisis cosmovisional exponencial que supuestamente compartirían todos los miembros de una misma sociedad. Su valor más contundente se encuentra (como la misma propuesta de la T.A.R. de Latour, así lo reconoce) en su orden epistemológico que enfatiza las ontologías chamanicas (como conjunto de prácticas sociales y no solo de especialistas religiosos). El “giro ontológico” realza las transformaciones humanas/no humanas, aferrado a los típicos mitos genésicos sudamericanos: los humanos primigenios se transforman en animales; los hombres fueron, en un principio, animales y los chamanes se transforman en animales. Sin embargo, hoy en día, no todos los integrantes de una misma sociedad indígena comparten esos mitos, en particular aquellos evangelizados.
Quizás su potencial, es bueno reconocerlo, se encuentre en su aplicación a los estudios que no se enfocan propiamente en los hechos religiosos, ya que, aquellos no suelen apuntalar las acciones desencadenantes de los procesos sociales dando entidad retórica a las agencias no humanos: la Pacha Mama, los espíritus de la naturaleza y los muertos profanados en tiempos de despojos y desalojos culturales y territoriales, por ejemplo.
Finalmente podemos mencionar que el “giro ontológico” ha legado algunas conceptualizaciones interesantes como parte del análisis estructural antropológico, del cual nunca se ha apartado (“naturaleza” y “cultura”), más allá de su impronta teórica emergente. Por caso, podemos recordar lo que Eduardo Viveiros de Castro llama la permutación de los “instintos” por las “instituciones” para caracterizar las diferencias y relaciones entre humanos y no-humanos.
Artista: Diego Perrota
Sobre la importancia de los agentes no-humanos y supra-humanos por Alejandro Frigerio (FLACSO-UCA/CONICET)
En una entrada reciente en el blog mexicano del LOFRSC he manifestado mi opinión favorable hacia los efectos que un giro ontólogico puede tener en el estudio de la religión -particularmente, en el de la sociología de la religión. Más allá de la multiplicidad de maneras de concebirlo, y de las críticas que se le pueden realizar (ver el detallado trabajo de Alejandro López en este blog y las críticas de mis colegas más arriba) creo que algunos de los presupuestos básicos de la perspectiva pueden servir para «desachatar» la visión superficial que mayormente tenemos de la experiencia religiosa contemporánea -lo reconozcamos o no.
Si, para quienes proponen la necesidad de un giro ontológico «el objetivo de la disciplina ya no seria tanto el estudio de las representaciones culturales o las culturas, sino los modos en que cada sociedad define los existentes del mundo y las relaciones entre ellos» (Dos Santos y Tola 2016) no puedo dejar de notar la similitud (aunque sea superficial, ya que los presupuestos teóricos por debajo de ambas perspectivas son muy diferentes) con la propuesta que tomé y reformulé de Robert Orsi de considerar a la religión como “una red de relaciones que involucra a los humanos con una serie de diferentes seres y poderes suprahumanos” (Frigerio 2018).
Los presupuestos detrás del giro ontólogico enfatizan fuertemente «la accion de entidades no-humanas» que no solemos concebir como reales, así como su variedad («la multiplicación de los agentes«, según Silla y Renoldi 2016). Pero también, en contra del énfasis fuertemente cognitivo que parece permear buena parte de nuestros análisis (en la sociología de la religión, pero también en cierta antropología) también sostiene que «lo substancial en la vida de los grupos o las personas no son las representaciones o las clasificaciones sino la experiencia» (Silla y Renoldi, 2016, mi énfasis). Esta perspectiva «post-humanista» intenta incorporar en su análisis » a mas que humanos (more than-human), no-humanos, hibridos y transespecies» (Dos Santos y Tola 2016) y podría ayudar a entender mejor, en toda su complejidad, a maneras de hacer munco que nuestra perspectiva modernocéntrica ha empobrecido.
Por más que repitamos que a la sociología de la religión no le cabe opinar sobre la existencia o no de seres suprahumanos, por debajo de esta afirmación todos «sabemos» que o los seres suprahumanos no existen, o que si lo hacen, sólo son relevantes en algún plano remoto de existencia y que «el mundo» terrenal funciona de acuerdo a los postulados de la ciencia. «Existan» o no, lo cierto es que las particulares relaciones que los humanos establecen con los seres suprahumanos son valiosas en sí mismas (más allá de sus posibles repercusiones sobre la política, la pobreza o la salud) porque afectan profundamente la experiencia y la vida cotidiana de las personas cuyo cosmos está poblado de estos seres cuya influencia es para ellos muy palpable y clara y relevante en todas las áreas de su vida.
Sin ahondar y profundizar mínimamente respecto de las múltiples y profundas diferencias que existen dentro de lo que en sociología de la religión denominamos -de manera poco problematizada, repito- «cosmovisiones encantadas» (pensando que lo único relevante o lo que las distingue es aquello que las opone a las «cosmovisiones secularizadas»), corremos el peligro de caer en una homogeneización excesiva (saming, diría Blaser 2014) que nos oculte las múltiples maneras en que se conciben los seres suprahumanos y las relaciones que los humanos pueden establecer con ellos -y que pueden ser visibilizadas y mejor comprendidas, quizás, desde la idea de ontologías múltiples.
Buena parte de los estudios sobre religión desde las ciencias sociales presuponen la existencia de un mundo único leído de manera diferente por las distintas religiones (de manera similar a lo que Descola afirma sucede con el «multiculturalismo» y que debería ser abandonado por un «multinaturalismo») y podrían beneficiarse al avanzar en la comprensión de las prácticas de «un mundo de muchos mundos», un pluriverso («heterogéneas maneras de hacer mundos, reuniéndose como una ecología política de prácticas, negociando su forma difícil de estar juntas en la heterogeneidad», según Blaser y De la Cadena, 2018).
El énfasis en la agencia de múltiples y diversos no-humanos o más- que- humanos y la relevancia de las relaciones y la experiencia en los modos de hacer mundos quizás nos permitan entender mejor la relevancia en la vida cotidiana que para personas de todos los estratos sociales tienen, por ejemplo, los guías espirituales de la Umbanda, los santos y difuntos milagrosos de la «religiosidad popular», los demonios de todo tipo y rango del neopentecostalismo, los ángeles, arcángeles y distintos seres de luz de cierta Nueva Era o la Virgen y los santos del catolicismo «oficial». Un batallón de agentes y de agencias que minimizan las deficiencias técnicas de nuestras investigaciones cuantitativas y que ignoran nuestros presupuestos modernocéntricos disfrazados de neutralidad teórica.
Blaser, Mario. 2014. Ontology and Indigeneity: On the political ontology of heterogeneous assemblages. Cultural Geographies 21(1): 49-58.
Blaser, Mario y Marisol de la Cadena. 2018. Pluriverse: Proposals for a World of Many Worlds. En Marisol de la Cadena y Mario Blaser: A World of Many Worlds. Duke University Press.
Dos Santos, Antonela y Florencia Tola. 2016. ¿Ontologías como modelo, método o política?: Debates contemporáneos en antropología. Avá 29: 71-98.
Frigerio, Alejandro. 2018. ¿Por qué no podemos ver la diversidad religiosa?: Cuestionando el paradigma católico-céntrico en el estudio de la religión en Latinoamérica. Cultura y Representaciones Sociales 24: 51-95.
Silla, Rolando y Brígida Renoldi. 2016. Ontologías : usos, alcances y limitaciones del concepto en antropología. Avá 29: 7-25.
Ilustraciones: Obras del artista argentino Diego Perrota.
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