El estudio antropológico de la religión y las teorías ontológicas – por César Ceriani (FLACSO/CONICET)
Me sumo al diálogo aclarando que mis lecturas sobre la productiva corriente ontológica son escasas y fragmentadas (remito aquí la detallada síntesis crítica de Alejandro López para este blog). Dado su fuerte impulso en los estudios antropológicos de la última década, es claro que su contribución sobre las formas de conocimiento, definición y aprehensión de la “realidad” por parte de distintos grupos o sociedades, y su crítica a esquemas moderno-centrados de análisis social, merece un detenimiento serio sobre sus premisas. Como no estoy en condiciones de hacer esto voy a ceñirme meramente a la premisa que nos une en esta discusión sobre las posibles implicancias de sus postulados en los estudios antropológicos de la religión. Mi breve lectura crítica tomará en cuenta un (pre)juicio genealógico y sociológico sobre las mismas, enmarcado en cierto disgusto epistemológico sobre su vocación conceptual omnívora de refundar la producción antropológica de conocimiento.
La indagación antropológica sobre las formas de mentalidad y las construcciones cosmológicas (o cosmovisionales) fueron clave en el desarrollo del pensamiento antropológico en una lista (abreviada sin duda) que va desde Tylor y el animismo, Durkheim y Mauss y los principios de clasificación, Lévy-Bruhl y la “ley de participación”, Lévi-Strauss y su famoso penseé savage que construye sentidos inteligibles en base a percepciones sensibles, la antropología cognitiva norteamericana (tan olvidada en la actualidad) y sus denodados esfuerzos por comprender las construcciones nativas de sus mundos de acuerdo a las propias categorías y las corrientes simbólicas que nos advirtieron sobre la naturaleza siempre mediada de la praxis social. En definitiva, tiendo a considerar que varios de los postulados fundantes del giro ontológico no son tan revolucionarios como se asumen. Tomar en serio las categorías nativas en sus definiciones de la realidad es un principio axiomático de la antropología desde Malinowski (que lo cumplamos o no es otro asunto), la crítica a la noción de “creencia” dada su inherente ligazón a nuestros mundos idiomáticos cristianos e ilustrados ya fue discutida por el último Lévy-Bruhl cuando nos advirtió que es muy difícil separar lo que es propiamente experiencia de lo que es propiamente creencia y conjuró una de las obras más lúcidas de la antropología británica de los ’70, Belief, Language and Experience de Rodney Needham (1972). La crítica a la noción de creencia, precisamente, es tributaria de las investigaciones dedicadas al estudio antropológico de la religión (pienso en el reconocido trabajo de Jeannet Favret- Saada sobre la brujería en la campiña francesa o en las indagaciones de Joel Robbins y Webb Keane sobre cristianismos indígenas en Melanesia).
Si asumimos confiar plenamente en las categorías nativas de construcción de la realidad ¿por qué desconfiamos de los usos que los sujetos realizan de nociones como “espiritualidad” y sospechamos que en realidad solo refieren a la relación inmanente con los seres no-humanos (Tola y dos Santos en este blog)? ¿Por qué no problematizar, más allá del reificado dualismo inmanencia / trascendencia, las formas en que las categorías sociales se redefinen en la acción, en los usos, efectos esperados e instrumentalizaciones que los agentes realizan en condiciones y situaciones históricas concretas? Esto no implica desconocer que los agentes activos en esas trayectorias colectivas de vida cotidiana o política impliquen una red de relaciones complejas de seres co-habitantes en entrelazados planos cosmológicos. Al contrario, en eso se fundamenta la “masa madre” de estudio antropológico de la religión. El prejuicio socio-lógico entonces refiere al reflujo esencialista que, desde mi docta ignorancia, permea cierta mirada ontológica y a su dificultad en asumir el carácter histórico, transformativo y semi-determinado de la experiencia humana. ¿Cómo mutan las ontologías? ¿Cómo varían las cosmologías (poco o radicalmente)? ¿Son inquebrantables esas definiciones de la realidad, esos mundos relacionales inmanentes?
Por su parte, las críticas a los dualismos (o binarismo si prefieren) cultura / naturaleza y representación / realidad que han posicionado las lecturas ontológicas nos habilitan algunas claves para profundizar nuestros intereses en comprender y traducir los mundos significativos, afectivos y materiales de aquello que denominamos religión. En este orden, rescato especialmente la importancia de desmarcarnos del dualismo representacional propio de la episteme moderna y habilitar una indagación compleja sobre las implicancias coactivas de los sentidos, los afectos y las materialidades en las construcciones relacionales de mundos de la vida poblados por “dioses”, “espíritus”, “potencias”, “santos”, “ancestros”, etc., englobados comúnmente en la categoría de “seres no-humanos”.
Giro ontológico y radicalización de lo sagrado-profano – por Nicolás Panotto (GEMRIP)
Mi interés por la teoría del giro ontológico suscitó durante el trabajo de tesis, al intentar indagar sobre el impacto de la apelación al “mundo espiritual” dentro del campo evangélico en general y el pentecostal en particular, especialmente en lo relacionado a la construcción de imaginarios políticos. ¿Cómo explicar el impacto de esa realidad que para muchos creyentes está allí, concretamente, por momentos hasta “palpable”, a su lado y por encima, formando parte de su vida cotidiana, casi como una dimensión paralela a la propia existencia histórica, donde las “fuerzas” divinas y demoníacas se encuentran en tensión (o en “batalla”, como dicen algunos grupos), con la percepción de una marca concreta y real en sus cotidianeidades y proyecciones? (Ver Panotto 2016)
Considero que existen dos posibles aportes del giro ontológico a la socio-antropología de la religión: una complejización del análisis de los procesos de identificación religiosa que permiten superar algunos reduccionismos dentro de las teorías de la identidad (como el famoso debate Geertz-Asad) y la dinámica lo humano/no-humano como un camino para definir lo religioso desde la inscripción de un espacio de tensión dentro segmentaciones socio-históricas particulares.
Con respecto a la primera, la Teoría Actor Red (TAR) plantea que las fuerzas de la acción no deben ser apoderadas por algún campo o sujeto particular –sea la “sociedad”, la “cultura”, la “ideología”, la “religión”- sino mantenerse abierta desde campos menos precisos y más novedosos, con una reserva frente a lo que Bruno Latour llama subdeterminación de la acción (Latour 2005:73). Esto ayuda a ver la dimensión subjetiva de las creencias no sólo como resultante de las acciones particulares o consecuencia de mediaciones institucionales, sino como segmentaciones más complejas y fluidas, entre procesos de subjetivación y singularización.
Sobre lo segundo, por ejemplo en mi caso particular de estudio, el lugar de lo no-humano como dimensión ontológica que excede la sobre-determinación discursiva de un universo simbólico particular –con sus derivaciones hermenéuticas y subjetivas-, me permitió entender la tensión mundo/espíritu en el pentecostalismo, no sólo desde la contraposición entre lo sagrado y lo profano, sino como una tensión que sobrevive y se inscribe desde diversas salidas y manifestaciones, en un mismo escenario histórico. Más aún, desde una perspectiva filosófico-hermenéutica, esa dimensión de lo no-humano comprende un campo de indescibilidad, de no representación, de exceso de sentido, no sólo en términos discursivos sino, precisamente, ontológicos, que no necesariamente posee en sí mismo una particularidad significante única sino que se entiende como instancias que dan lugar y habilitan hacia una pluri-versidad de manifestaciones.
Pero es aquí donde encuentro, a su vez, la limitación de dicho abordaje: la dilución de lo epistémico en nombre de lo ontológico. Esto lo vemos en la siguiente definición de Bruno Latour (2005:22) cuando plantea que “no es necesario ‘explicar’ la religión por fuerzas sociales porque en su misma definición –en su mismo nombre- vincula entidades que no son parte del orden social”. Esta posición responde a esa reacción, por momentos dramatizada, del giro ontológico, de querer excluir cualquier mediación discursiva o epistémica como marco predominante para comprender lo social. En este caso, considero que las dimensiones discursivas, simbólicas, performáticas y rituales de lo religioso son exagerada e innecesariamente dejadas de lado.
Los trabajos de Mario Blaser corrigen este exceso desde su idea de ontología política: “[La] ontología política no refiere a una realidad supuestamente externa e independiente (a ser descubierta o representada con precisión); más bien, se interesa por cómo se construye la realidad, incluyendo su propia participación en ello. En resumen, la ontología política tiene que ver con contar historias que abren el espacio para, y poner en práctica, el pluriverso” (Blaser 2016:552) Su propuesta de performatividad narrada (Blaser 2013) le da un giro ontológico a la propia epistemología, donde la representación (discursiva y simbólica) no es una dimensión más allá o limitante de lo ontológico, sino que lo conforma. Volviendo a la definición de religión ofrecida por Latour, la propuesta de Blaser se podría vincular con la categoría de religión vivida, donde las dimensiones subjetivas de la creencia, que tensionan las fronteras institucionales y simbólicas de lo religioso, no representan sólo “otras” representaciones sino formas de construcción de pluri-versos religiosos con legitimidad propia, donde práctica/hermenéutica/episteme y ontología religiosa van de la mano, en su dimensión más fundamental, jugando, tensionando, recreando, negando y reafirmando las múltiples interseccionalidades institucionales circulantes.
Bibliografía
Blaser, Mario (2013) “Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe. Toward a Conversation on Political Ontology”. Current Anthropology. Volume 54 (5): 547-568
— (2016) “Is another cosmopolitics possible?”. Cultural Anthopology. Vol. 31 (4): 545–570
Latour, Bruno (2005) Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires: Manantial
Panotto, Nicolás (2016) “Fe que hace la diferencia: prácticas religiosas, ontología(s) y construcción de lo público. Un caso dentro del pentecostalismo argentino”. En Liminales. Escritos sobre psicología y sociedad. Universidad Central de Chile 29, Vol 1. N° 10. Noviembre 2016 / 29-45
Imágenes: Obras de Xul Solar
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