Por Nicolás Viotti (UNSAM/CONICET)
La pandemia de COVID-19 ha reavivado viejas y nuevas teorías sobre el origen del mal. Los contextos religiosos son un lugar privilegiado para mirar este tipo de encuadramientos de la situación de incertidumbre social, vital y ontológica, mostrando hasta qué punto los marcos socio-cosmológicos de los modos de vida religiosos son dispositivos clave de los modos plurales de experimentar la crisis global.
Estas notas son parte de algunas reflexiones en proceso de un proyecto documental financiado por el Programa Factor-IDAES/UNSAM realizado durante la llegada de la segunda ola de contagios por COVID-19, pero también son el resultado de experiencias de trabajo de campo anteriores sobre difusión del pentecostalismo evangélico y los cambios en los modos de subjetivación, las formas de cuidado y bienestar en los departamentos de Iruya y Santa Victoria Oeste (provincia de Salta, Noroeste Argentino).[1]
Mientras se declaraban los primeros contagios de 2021 en la zona, la vida del pueblo sufrió algunos cambios: los iruyanos se debatían entre cerrar el pueblo o continuar aceptando visitas del exterior en sucesivas reuniones políticas entre el intendente y los presidentes de las asambleas comunales.[2] Cabe recordar que las noticias de 2020 identificaron a Iruya como el pueblo que expulsó a los visitantes en un camión. En realidad, el intendente les facilitó a algunos visitantes un medio de salida cuando habían quedado varados por el corte de servicios del único transporte que conecta al pueblo con la ruta nacional 9 y con el departamento de Humahuaca, en la vecina provincia de Jujuy.
Al mismo tiempo, el miedo por los primeros muertos que se dieron durante esta segunda ola produjo una sensación de amenaza en la vida social, sin duda aumentada por un pueblo que si bien recibe muchos visitantes suele mantener espacios de sociabilidad muy restringidos y relativamente aislados. El recaudo crecía, la Iglesia que organiza la pascua católica -uno de los eventos sociales mas importantes- suspendió casi todas sus actividades, sólo se oía al cura hablar por los parlantes desde la iglesia y las campanadas matutinas en honor a los fallecidos[3]. En simultáneo, el plan DETECTAR (Ministerio de Salud) desplegó un dispositivo de diagnóstico y atención que aumentó los testeos masivos en el marco de un operativo bastante espectacular que contó con helicópteros para trasladar insumos y tecnología.
Los evangélicos -quienes ocupan un lugar subordinado, pero con fuerte visibilidad- también reaccionaron a su modo en esta situación excepcional: suspendieron sus actividades como congragaciones y cancelaron su encuentro anual durante la pascua.[4] Pero más allá de esos movimientos institucionales ¿Cómo viven los seguidores del evangelio en los valles este proceso? ¿Qué elementos cosmológicos evangélico-pentecostales se despliegan en la experiencia de la segunda ola de COVID-19? ¿Cómo se vincula el profetismo evangélico con la imaginación mítica sobre la crisis global?
Profetismo evangélico
Carmen pertenece a una pequeña congregación pentecostal en un barrio periférico del pueblo de Iruya. Divide sus tareas entre la administración de un comedor, la crianza de sus hijos y el cuidado de un pequeño templo que funciona como lugar de encuentro de los hermanos junto a su marido, que es el pastor de la congregación. Carmen posee una teoría particular sobre la pandemia de COVID-19 que ha aislado al pueblo en 2020 y que actualmente, de la mano de la segunda ola, ya se ha cobrado algunos muertos. La pandemia es un indicador de la venida del fin de los tiempos, es una señal entre muchas otras de la crisis civilizatoria y espiritual de la humanidad. Carmen cita textos bíblico y aclara, “ya está en la Biblia, está todo en la Biblia”.
Esa perspectiva es confirmada por Florencia y Toribio, un matrimonio que frecuenta la congregación de Carmen, quienes afirman que “esto son las pestes que describe la Biblia”. Para dar cuenta de ello, Toribio nos recita el Apocalipsis casi de memoria poniendo énfasis sobre la llegada de los escorpiones, cuando los creyentes podrán ser picados pero no dañados:
«El quinto ángel tocó la trompeta y vio una estrella que cayó del cielo a la tierra; y se le dio la llave del pozo del abismo. Y abrió el pozo del abismo y subió humo del pozo como humo de un gran horno; y se oscureció el sol y el aire por el humo del pozo. Y del humo salieron langostas sobre la tierra; y se les dio poder, como tienen poder los escorpiones de la tierra. Y se les mandó que no dañasen a la hierba de la tierra, ni a cosa verde alguna, ni a ningún árbol sino solamente a los hombres que no tuviesen el sello del Dios en su frente.»
Para Toribio y Florencia este fragmento sintetiza la evidencia de que no se debe desconocer “el llamado”, en la medida en que quienes respondan a él serán salvados en la segunda venida de Cristo, de la que la pandemia es un indicador.
Petrona, quien lleva adelante con su marido un grupo de oración en su propia casa, nos plantea su desconfianza en los testeos y en la vacuna porque en definitiva es Dios quien va a determinar cuándo se termina la pandemia. En sintonía con Carmen, Florencia y Toribio, insiste en las “pestes bíblicas” y la venida del “tiempo de rendir cuentas”, a lo que se refiere como la “poda”, es decir la separación entre los que están en el camino de la palabra y los no creyentes.
Tanto Carmen, como Florencia, Toribio y Petrona son parte de congregaciones evangélico-pentecostales que se conformaron en la zona desde finales de la década de 1970 y principios de 1980 en procesos vinculados con un misionero sueco que se estableció en la región, así como por el acceso a la palabra bíblica durante la experiencia laboral en compañías mineras y, sobre todo, en los ingenios. En la memoria social de los habitantes más viejos de la región aun resulta relevante el trabajo en la zafra, particularmente en los ingenios San Isidro en Camposanto y San Martín de Tabacal en Orán. Un último factor de conversión fueron los misioneros locales, llegados sobre todo desde las zonas de quebrada y puna de la provincia de Jujuy.
El proceso de conversión implica mayormente un abandono de una serie de elementos propios del catolicismo andino-indígena y de muchas de las “creencias” identificadas con el modo de vida “tradicional”, en general asociado con la idolatría, la ignorancia, la violencia de género, el alcohol y la fiesta (Lozano, 2001; Segato, 1991). Esa conversión, sin embargo, no implica el abandono de una gran cantidad de prácticas y modos de existencia propios de los valles, pero en general éstas se encuentran más afines a la vida urbana y a los procesos de incorporación de la tecnología, los sistemas de bancarización y el modelo de un proyecto de vida familiar basado en la prosperidad.
Las teorías apocalípticas sobre el “fin de los tiempos”, basadas en el literalismo bíblico, se despliegan entonces entre fieles pentecostales para dar cuenta de la pandemia de COVID-19, mostrando una de las explicaciones y respuestas posibles. El marco socio-cosmológico pentecostal es una de las formas posibles de interpretar las causas de la pandemia como una prueba o como un signo de la venida del fin de los tiempos. Además, es un modo de reactualizar la confianza en la presencia de Dios en el mundo y de confirmar el camino moral correcto de los “elegidos”. En simultáneo, la confianza en Dios como un ser todopoderoso es una garantía de salud y protección. Pero esas teorías conviven con otras reacciones que muestran hasta qué punto el mundo pentecostal no es una experiencia aislada, sino una conexión parcial con otros regímenes de realidad y de hacer mundo.
Junto a la confianza en Dios como protector frente al contagio, existen teorías biomédicas sobre la enfermedad que no son dejadas de lado. Todos nuestros entrevistados, si bien asumen el poder sobreprotector de la fuerza divina, también asocian los contagios con la circulación viral y la protección con el aislamiento social, lo que significa no realizar eventos religiosos y actividades masivas, el uso de barbijos y el mantenimiento de la distancia social. En todo caso, la ruptura eventual de alguna de estas normas no está vinculada con lo pentecostal, sino con la propia pragmática de las interacciones en un espacio social marcado por fuertes lazos familiares y de sociabilidad que son propias de variados sectores sociales más allá de sus identificaciones o prácticas religiosas. Por lo tanto, el dispositivo médico resulta tan activo como el pentecostal en las reacciones frente al COVID-19, indicando más un modelo de convivencia y articulación que de conflicto.
Un último aspecto de las teorías sobre el contagio y la profilaxis en el contexto de la pandemia de COVID-19 tiene que ver con las teorías humorales sobre la enfermedad, que en los valles andinos movilizan particulares nociones de la persona, el padecimiento y la salud/bienestar. Carmen, por ejemplo, insiste en que es importante alimentarse bien y que en los valles la gente se alimenta de un modo diferente, consumiendo maíz, productos naturales y verduras, que en la ciudad no se consumen. Eso “hace a la gente de acá muy fuerte”, sostiene, y por ende más resistente a contraer enfermedades. La misma idea fue mencionada por algunas y algunos de nuestros interlocutores. Por ejemplo, Palmira -pastora de una de las congregaciones más importantes del pueblo- resalta el mismo aspecto:
«La gente acá se alimenta muy bien, eso los hace fuertes para trabajar, para caminar por los cerros. No es igual que en la ciudad que se comen cosas sin nutrientes. Allí la gente se enferma más fácil, aquí con el maíz y las verduras de la huerta, los productos de aquí son más nutritivos: con eso tenemos más fuerza, más salud.»
Una ambulancia retira enfermos de Covid-19 de Iruya
En ambas miradas tenemos una serie de teorías sobre la “buena comida” como dadora de fuerza y salud, aspectos que no sólo dan cuenta de una concepción físico-moral del bienestar asociado con la fuerza, una categoría polisémica que posee un complejo sistema de referencias en las comunidades vallistas, sino además una forma de respuesta al contagio del COVID-19.
Si las teorías proféticas pentecostales constituyen una forma de respuesta y de gestión “espiritual” ante la crisis sanitaria, que convive con la gestión biomédica ampliamente difundida y aceptada, ambas a su vez son coextensivas de nociones humorales sobre la salud que remiten a categorías físico-morales, como la fuerza que se transmite por la comida local en contraste con las formas de alimentación “débiles” de la ciudad. Esa convivencia de teorías y prácticas en el contexto de la pandemia es un buen ejemplo de los modos locales de circulación del pentecostalismo: desplegando teorías apocalípticas que se vinculan con el literalismo bíblico, pero al mismo tiempo en conexión parcial con conceptos estrictamente naturalistas-modernos de la biomedicina y los regímenes humorales propios de concepciones más holistas y físico-morales de la salud identificadas con un cuerpo resistente, trabajador y saludable que es parte de un modo de construcción “tradicional” de la persona vallista.
El profetismo apocalíptico como caso y como modelo
La pluralidad de regímenes de bienestar que dan cuenta de diferentes modos de vivir la crisis sanitaria en los valles andinos puede ser una muestra de cómo se la vive y se la piensa en las fronteras del Estado nación. En fronteras que son al mismo tiempo étnicas, religiosas y asociadas con particulares modos de vida, distantes de los criterios hegemónicos presentes en la población argentina blanca, urbana y secularizada (o católico-secular). Por ello, esa pluralidad muestra además que la mirada porteño-céntrica corre el riesgo de ver sin mirar la diversidad en los modos de enfrentar el contagio.
El lenguaje apocalíptico pentecostal que apenas esbozamos aquí puede revestir cierto interés específico. Por un lado, puede ser leído únicamente como la teoría que algunos pentecostales asumen, un tema que, es posible, sólo interese a sociólogos y antropólogos curiosos por los procesos socio-religiosos contemporáneos. Creemos, sin embargo, que puede tener además un interés mayor. La centralidad del mensaje apocalíptico pentecostal tal vez puede ser aun un modelo que nos permite imaginar un lenguaje emergente sobre el fin que se avista en el horizonte de nuestra experiencia cultural más amplia, y del que sin dudas el pentecostalismo es parte. De este modo, el profetismo apocalíptico pentecostal hace sinergia con una serie de discursos y sensibilidades asociadas con la crisis final, con la incertidumbre generalizada, que atraviesa la imaginación mítica de las sociedades occidentales contemporáneas de un “mundo en suspenso”, para usar la expresión de Danowski y Viveiros de Castro (2019). Tal vez, ahora más que nunca, las teologías del fin que han permanecido relativamente marginales en la cultura dominante sean un campo de experimentación conceptual y analítica para un mundo en donde el contagio generalizado y la crisis bio-social parecen haber salido del ensueño para convertirse en una posibilidad real. Así, la imaginación cristiana de los últimos tiempos, que incluso es una de las corrientes míticas que confluyeron en la base de la imaginación secular occidental contemporánea, puede tal vez darnos una lección epistemológica y proveernos insumos para entender procesos más generales como las imágenes y prácticas en torno al apocalipsis civilizatorio que emerge como consecuencia de la crisis ecológica y la reducción acelerada de la diversidad étnica, biológica y de los modos de vida.
Bibliografía
Danowski, Déborah y Vivieros de Castro, Eduardo (2019) ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Buenos Aires: Caja Negra.
Lozano, Claudia (2001) Misiones cristianas y población con raíces indígenas: un debate sobre la identidad y las diferencias en el noroeste argentino. Berlín: Wissenschaftlicher Verlag.
Segato, Rita (1991) Cambio religioso y des-etnificación: la expansión evangélica en los Andes Centrales de Argentina. Religiones Latinoamericanas, 1.
[1] Estas reflexiones le deben todo a las personas que accedieron a charlar sobre sus experiencias de conversión y su vida cotidiana, así como a quienes conformaron el equipo de trabajo en esta etapa y son parte fundamental de estas reflexiones: Sofía Bensadon y Ángela Quevedo, alumnas de la Carrera de Antropología de la Escuela IDAES/UNSAM y Bárbara Bartl, doctoranda en Antropología de la UNLP con trabajo de campo en los valles andinos.
[2] Iruya es un departamento en el que conviven diferentes sistemas de gobierno. Por un lado, el estatal que incluye la gestión municipal centralizada en el pueblo y por otro, las diferentes asambleas indígenas que gestionan los territorios de propiedad comunitaria, cuya tenencia colectiva se fue consolidando desde la Constitución de 1994.
[3] El catolicismo en Iruya es un sentido común socio-religioso dominante, un modo de vida que se articula con elementos indígenas desde larga data y, como señala Claudia Lozano (2001), un dispositivo político cercano al Estado así como a los movimientos sociales y las ONGs.
[4] Calculamos un número de adherentes a las congregaciones evangélicas en 250 por sobre un total de 1500 personas que son los habitantes permanentes del pueblo, de mayoría católica, sin contar las familias que habitan en los parajes de todo el departamento que se trasladan al pueblo en momentos específicos del año.
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