¿Es posible una sociología de la religión no Occidental?

Navajo sandpainting por Alvina Begay

Reseña del libro Alternative Sociologies of Religion: Through Non-Western Eyes [Sociologías alternativas de la religión: a través de los ojos no occidentales], por James V. Spickard. Nueva York: New York University Press, 2017, 336 p.

por David Smilde (Tulane University)

El nuevo libro de James Spickard es una contribución a una serie de reflexiones que han estado teniendo lugar en la sociología de la religión en la última década. El autor comienza examinando el «paradigma predeterminado» (default paradigm) que considera la religión como una cuestión de creencias incorporadas en instituciones religiosas que se unen en una esfera separada, y que funcionan con una narrativa histórica de la secularización. Spickard luego considera otros esfuerzos recientes para desafiar este paradigma, incluyendo el realizado por mis colegas y yo en Religion on the Edge (Bender et al., 2013), el trabajo de Meridith McGuire y Nancy Ammerman sobre la religión vivida y el desarrollo de Mary Jo Nietz de una sociología feminista de la religión. El énfasis que hace este último trabajo en usar una perspectiva de género y queer para cambiar la propia teoría, es lo que le resulta más inspirador. Sugiere que, a diferencia de McGuire, Ammerman y de nuestro volumen Religion on the Edge, él incluirá seriamente otros contextos culturales y civilizaciones, rescatando sus puntos de vista.

El subtítulo, la contratapa del libro y los dos primeros capítulos profundizan esta perspectiva, sugiriendo que Spickard imaginará cómo habría sido la sociología de la religión si hubiera surgido en otros contextos histórico-culturales. Esta pregunta desde el principio me pareció errónea. La sociología de la religión es una actividad cultural particular que surgió incrustada en un contexto cultural particular. Se desarrolló en el siglo XIX como un proyecto de autocomprensión occidental que formaba parte de la búsqueda de una ética secular (Levine 1995) y asumió múltiples propósitos durante los siglos XIX y XX. Otros contextos culturales y civilizatorios han tenido sus propias formas de reflexionar y crear conocimiento sobre la religión. Por lo tanto, preguntar cómo sería la sociología de la religión si surgiera en otra parte suena un poco como preguntar cómo serían «ellos» si fueran realmente «nosotros». Alternativamente, la pregunta me pareció como cuestionarse «¿cómo se vería el ritual de Bendición (Blessingway) de los Navajo si hubiera surgido en Inglaterra?”. Por supuesto, los ingleses tienen sus propias formas de buscar bendiciones y evitar las desgracias, y si los Navajo entienden los rituales ingleses, esta comprensión podría potencialmente contribuir a sus propios rituales de bendición. Pero preguntar qué pasaría si la bendición Navajo hubiera surgido en Inglaterra alejaría a los intelectuales Navajo de la atención, por ejemplo, de la oración anglicana y de cómo se conecta con la cultura circundante.

Afortunadamente, cuando profundiza en los capítulos empíricos, esta formulación de la pregunta se deja de lado. En su lugar, Spickard trabaja a través de la literatura existente sobre sociedades chinas, norafricanas y navajas, observa cómo los académicos sugieren que conciben la religión, y analiza qué tipo de ideas se pueden extraer para la sociología de la religión. En sus dos primeros capítulos empíricos, Spickard sugiere que un examen del pensamiento y el comportamiento religioso chino nos llevaría a enfatizar la relacionalidad, así como los roles de la mujer en la práctica religiosa. En los segundos dos capítulos, Spickard observa al historiador tunecino Ibn Khaldun y sugiere que sus ideas de un contextualmente definido «sentimiento de grupo», que corre a través tanto de la etnicidad como de la religión, puede ayudar a comprender sociedades multiétnicas y multirreligiosas.  En el tercer grupo de capítulos presta atención a los rituales navajos, y utiliza lo que aprende para comprender los rituales católicos. El examen de los rituales navajos lleva a un énfasis de su dimensión experiencial por sobre su dimensión cognitiva. Además, los rituales navajos buscan recrear la perfección del mundo, lo que puede ayudarnos a comprender algunos de los rituales de los Trabajadores Católicos.

Solo en el caso del norte de África Spickard observa las representaciones conceptuales no occidentales. En el caso de China y de los Navajo, en realidad está confiando en la literatura mayoritariamente anglófona sobre prácticas religiosas en estas regiones culturales históricas. Ciertamente, uno puede cuestionar cuán innovadores son realmente el enfoque en la relacionalidad, los roles de las mujeres, los sentimientos grupales y los rituales como experiencias emocionales y restaurativas para la sociología contemporánea de la religión. Sin embargo, creo que el ímpetu metodológico de Spickard es correcto. Necesitamos examinar contextos y tradiciones religiosas no occidentales no sólo para entender esos contextos y tradiciones, sino también para dar una vuelta de tuerca y complicar nuestros análisis del tema empírico tradicional de la sociología de la religión (es decir, el cristianismo en los Estados Unidos).

Spickard termina con un capítulo donde se pregunta si los intentos de utilizar fuentes no occidentales para mejorar la sociología de la religión no son simplemente una nueva forma de colonialismo. Esta es precisamente la dirección que podría tomar algún pensamiento poscolonial, donde las ciencias sociales son vistas como parte de las técnicas de dominación mundial de las sociedades occidentales. Esta sección se pierde principalmente en un autoexamen de los motivos y la posición del autor. Sin embargo, termina en un lugar con el que estoy fundamentalmente de acuerdo. «Aprender sobre otras formas de ver el mundo, y luego usarlas para mejorar nuestras propias visiones, no es ni apropiación cultural ni orientalismo. Tampoco implica olvidar las inequidades que aún acechan a nuestro mundo. No es el equivalente a robar los mármoles de Elgin. Es estar tratando de crear un mundo mejor «(249).

Si bien tengo algunos problemas con la forma en que Spickard enmarca lo que está haciendo, me solidarizo con sus esfuerzos por utilizar la investigación comparativa para enriquecer la sociología de la religión. Es más, su impulso por ver lo que los intelectuales en otros contextos han dicho sobre la religión es una adición útil a nuestro énfasis en la expansión del alcance del estudio empírico en Religion on the Edge.

Esto también es consistente con algunos otros movimientos recientes en la disciplina en general. Go (2016) publicó recientemente un fascinante libro que sugiere una reconciliación de la teoría social con el pensamiento poscolonial. Aduce que la teoría social necesita ir más allá del impulso orientalista de considerar a las sociedades no occidentales como «espacios de carencia» cuyos habitantes «deben salvarse». La teoría social también necesita ir más allá de la tendencia a esconder el «imperio». En otras palabras, debe tener en cuenta la persistencia y el legado del colonialismo que fue constitutivo de la modernidad, no solo un efecto de esta. El punto aquí es incluir análisis o al menos suposiciones sobre la interconexión y la dependencia mutua de los espacios globales, así como el poder y la desigualdad que caracterizan estas relaciones. Un punto relacionado es lo que Go llama «metrocentrismo», la tendencia a proyectar categorías culturales del mundo occidental sobre el resto del planeta como si fueran universales. Esta coincide con aquella que tiende a borrar la agencia de los colonizados en el supuesto de que Occidente es el motor inmóvil de la historia humana y las regiones colonizadas son estáticas hasta que sus colonizadores las dinamicen.

Las soluciones de Go aquí son compatibles con las sugerencias de Spickard. Él argumenta que un cambio fundamental es un enfoque en la relacionalidad. Pero para él, esto significa no solo un enfoque en las relaciones sociales en lugar de individuos o «sustancias», sino un enfoque en las interconexiones globales. Dicho de otra manera, debemos mirar no solo a las múltiples modernidades, sino a las modernidades globales interconectadas y superpuestas. También necesitamos comprometernos seriamente con «puntos de vista subalternos». Al igual que Spickard, Go sugiere que las «sociologías indígenas» y la «Teoría del Sur» son prometedoras, pero se comprometen con una serie de reificaciones insostenibles, reinscribiéndose en la bifurcación y esencializando las culturas no occidentales. Así, partiendo del punto de vista de una teoría feminista, sugiere que la subalternidad es una identidad relacional.

El objetivo entonces es «recuperar y trabajar desde el punto de vista de las posiciones subordinadas en la jerarquía global forjada por el imperio» (Go 2016: 161). Finalmente, Go sugiere que es necesaria una forma de «realismo de perspectiva» en este proyecto. El conocimiento se puede crear a partir de perspectivas particulares, y aún considerarse «objetivo». Esto es esencial para evitar el relativismo epistemológico que caracteriza algún pensamiento poscolonial.

Partiendo de Spickard y Go, podemos decir que la sociología de la religión no solo necesita ampliar el alcance de su investigación empírica para incluir regiones y tradiciones no occidentales. También debe incluir la interrelación global en la formulación de sus proyectos y el análisis de sus hallazgos. Es más, necesita involucrar a las sociologías de religión indígenas o del sur, que enriquecerán la subdisciplina y la harán verdaderamente global. La sociología occidental de la religión ya está presente a nivel mundial en la medida en que sus publicaciones se distribuyen en todo el mundo, y personas de todo el globo se gradúan en universidades occidentales llevando sus habilidades de regreso a sus países de origen o a otros lugares. Pero pasar de estar presente globalmente a ser realmente global requerirá mucho más esfuerzo para atraer intelectuales de lugares y tradiciones religiosas no occidentales.

Nada de esto requiere que la sociología de la religión se convierta en estudios religiosos. Como sugiere Go, no hay ninguna razón convincente para que adherir seriamente al pensamiento poscolonial requiera eliminar el argumento causal, la descripción de las estructuras y regularidades sociales, y alguna versión de una ontología realista. Hay mucho que la sociología de la religión necesita absorber del pensamiento poscolonial y de un mayor compromiso global. Sin embargo, también hay muchas cosas que las teorías y los métodos de la sociología de la religión existente que pueden aportar al entendimiento global.

Bibliografía

Bender, Courtney, Wendy Cadge, Peggy Levitt, and David Smilde, eds. 2013. Religion on the Edge: De-Centering and Re-Centering the Sociology of Religion. New York: Oxford University Press.

Go, Julian. 2016. Postcolonial Thought and Social Theory. New York: Oxford University Press.

Levine, Donald N. 1995. Visions of the Sociological Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Publicado originalmente en inglés en Sociology of Religion 79 (2) en mayo de 2018. Traducido por María Pilar García Bossio.

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