Tarantismo – foto de Franco Pinna – Accademia Nazionale di Santa Cecilia
por Francesco Gervasi (Universidad Autónoma de Coahuila, México)
Ernesto De Martino es, probablemente, uno de los más importantes antropólogos italianos, pero es a la vez un autor que, por lo menos en la sociología de las religiones italiana contemporánea, ha sido un poco olvidado. Recuerdo que me acerqué por primera vez a su obra durante una Summer School internacional sobre religiones en San Gimignano, a la cual participé cuando estaba empezando el doctorado, en agosto de 2003. Aquí, un profesor italiano radicado en México (era profesor de la UAM de Iztapalapa), Enzo Segre Malagoli (que en paz descanse), citó en su ponencia a De Martino. Antes y después de este primer encuentro, no recuerdo que alguien más me lo haya mencionado, durante la maestría o el doctorado. De hecho, recuerdo que, a partir de este primer acercamiento, empecé a leer la obra del antropólogo napolitano y me pareció muy pertinente para reflexionar, en mi tesis, sobre el concepto de secularización, partiendo de su análisis sobre la idea de fin del mundo sin rescate, sin la visión escatológica cristiana (De Martino, 2002b). Recuerdo también los comentarios de algunos comentaristas de mi tesis, quienes me aconsejaban de eliminar De Martino porque mi investigación pertenecía a la sociología de las religiones y no a la antropología y porque, de todas formas, sus planteamientos estaban superados. Fue después de estos acontecimientos, que empecé a tener la percepción de que, por algún motivo que sigo ignorando, De Martino “no era un santo de la devoción”[1] de los sociólogos de las religiones italianos.
Algunas otras pruebas que parecen respaldar mi percepción me las ofrecen, hoy en día, unas búsquedas recientes (seguramente superficiales) sobre los planes de estudio de la materia de sociología de las religiones en las universidades italianas, en los cuales no aparece nunca De Martino como autor a estudiar. Otro indicio (diría Carlo Ginzburg) es, probablemente, el hecho de que en dos números recientes (20 artículos entre los dos números) de revistas que he coordinado sobre religión, el nombre de De Martino aparece sólo tres veces (dos veces porque lo hemos mencionado la colega con la cual he coordinado el número y yo en la introducción y una vez por parte de un joven antropólogo italiano). De la misma manera, no recuerdo que lo hayan mencionado en congresos recientes sobre religión en Italia, a los cuales he participado hace pocos años.
Fattucchiera (sanadora) de Colobraro (Sud e Magia)
No obstante este supuesto (porque, como mencionado arriba, es sólo una percepción personal que no he podido comprobar de manera más sistemática) descuido en el contexto italiano, y a pesar de que la trayectoria académica de De Martino es demasiado rica y compleja, a continuación intentaré recordar algunas de sus ideas más importantes, en ámbito teórico, metodológico y epistemológico.
Principales aportes metodológicos:
Según Gobo y Bruni (2005), De Martino ha sido uno de los primeros investigadores que, en Italia, han utilizado no solo el método etnográfico, sino, en general, el enfoque cualitativo. En este sentido, De Martino fue un estudioso que, desde el punto de vista metodológico, logró anticipar los tiempos con respecto a sus contemporáneos, explorando y practicando sus ideas novedosas en las investigaciones de campo que realizaba, siempre en contacto directo y humano con su principal objeto de estudio: los estratos populares del Sur de Italia.
En sus investigaciones usaba diferentes técnicas de recolección que, después, le permitían observar y analizar su objeto de estudio desde diferentes puntos de vista. En palabras nuevamente de Gobo y Bruni (2005): “De Martino utilizó una variedad de técnicas: lo que llamó material estenográfico (notas de observación), la grabación fonográfica y, cuando tenía suficientes fondos, la documentación cinematográfica (grabación de video). También utilizó los servicios de fotógrafos profesionales. (…) Convencido de que el documento real es el que el folclorista es capaz de sorprender en flagrante, De Martino fue también un pionero de la antropología visual”.
La complejidad del fenómeno estudiado la garantizaba, además, también otra de las importantes características del trabajo etnográfico de De Martino, es decir su enfoque que podríamos definir como multidisciplinario, en el sentido que, por ejemplo, durante la investigación sobre los tarantulados en el Salento (De Martino, 2002c), lo acompañaron un psiquiatra, una psicóloga, un etnomusicólogo, un fotógrafo y un médico, justamente con el objetivo de conseguir una visión lo más compleja posible sobre su objeto de estudio.
«En la fiesta de San Bruno (Calabria) una mujer es poseída. El intento de exorcizarla haciendo que bese una imagen del santo fracasa. Luego de un segundo intento, la personalidad aberrante que ha tomado control de ella no la abandona» (de Sud e Magia)
Un último elemento que vale la pena destacar de su postura metodológica es, seguramente, el método de la comparación, consistente en buscar paralelos entre rituales en diferentes contextos geográficos e históricos, como, por ejemplo, cuando se enfocó en las similitudes entre el tarantismo y los cultos orgiásticos de la Grecia clásica, algunos rituales mágico-religiosos en Sardegna, y otros en África del Norte (De Martino, 2003, p. 187).
Concluyendo esta parte, vale la pena recordar que, según Vittorio Lanternari, De Martino ha representado, en el desarrollo de la etnografía italiana, un “pionero de una verdadera revolución cultural”, debido a que fue capaz de unir, en sus investigaciones, el rigor científico en el estudio de los fenómenos religiosos y mágicos con la atención a la dimensión político-social (Massenzio, 2021), que emergerá sobre todo en el próximo apartado.
«Una «atarantada» ejecuta la fase de pie del ciclo coreico sujetando una estampa de San Pablo» (de La Tierra del Remordimiento)
Principales aportes teóricos: el simbolismo mítico ritual
Siendo la obra de De Martino muy amplia, obviamente, no puedo aquí mencionar todos los aspectos teóricos que en ella considero importantes. Si embargo, quiero concentrar mi atención en una idea que, desde mi punto de vista, representa realmente una contribución de fundamental importancia de las reflexiones “demartinianas”, alrededor de la cual, además, gira, de alguna u otra manera, toda su producción: el concepto de simbolismo mítico-ritual. Según de Martino, este último es un mecanismo protector a través del cual las personas pueden repetir aquellas acciones que, en algún momento de la meta-historia (la historia mítica de la fundación de una cultura), realizaron los héroes o los dioses para superar el mismo momento crítico al cual, ellos, ahora se deben de enfrentar. De esta manera, el simbolismo mítico-ritual permite a las personas que lo necesitan de superar aquellos momentos críticos de su existencia que, en caso contrario, podrían conducirlos a un estado de total incapacidad de actuar, como en el caos de la catatonía (De Martino, 2002b, pp. 133-167). En palabras de De Martino: “las situaciones críticas recurrentes en un determinado régimen existencial, y los riesgos de crisis que implican son de esta manera conducidos hacia la repetición de un idéntico símbolo inaugural de fundación meta-histórica, un símbolo en el cual todo, in illo tempore, fue ya decidido por dioses o héroes (…) Este aspecto del símbolo mítico-ritual tiene la función técnica de dehistorificación del devenir: se está dentro de la historia como si no se estuviera y frente al riesgo de perder la historia humana en el aislamiento individual de la crisis sin horizonte se contrapone ahora un régimen de existencia protegida, en el cual lo posible de la existencia histórica viene vivido como si ya hubiera pasado en una historia mítica fundadora y autenticadora, y como si fuera ya preordenado según un éxito inmutable, establecido una vez para todas en el plano de la meta-historia”. (De Martino, 2002a, p. 65).
«En la capilla de San Pablo, en Galatina, una «atarantada» ha estado saltando por unas horas en la cornisa del altar» (de Sud e Magia)
Es a través del filtro teórico que ofrece el simbolismo mítico-ritual, entonces, que De Martino interpreta los rituales mágico-religiosos contra el mal de ojo en el Sur de Italia (De Martino, 2003), el lamento fúnebre en Basilicata (De Martino, 2008) y las danzas de los tarantulados en el Salento (de Martino, 2002c); es decir no como prácticas tontas e ignorantes perpetradas por parte de estúpidas bestias incapaces de adaptarse a la civilización cristiana (De Martino, 2002a, p. 141), sino como formas racionales[2] de control y superación del riesgo, siempre presente en la vida de las personas más vulnerables, de caer en una crisis existencial de cualquier tipo, la cual, si no viene absorbida a través del mecanismo mítico-ritual, llevaría a estas personas a la incapacidad de actuar.
De ahí se desprende también la idea de una religiosidad popular utilizada por las clases subalternas como estrategia de oposición en contra de la hegemonía cultural impuesta por las clases altas, que después inspiraría de manera bastante importante las reflexiones sobre este tema de muchos sociólogos de las religiones italianos de los años Setenta y Ochenta del siglo XX.
Es interesante recordar también que esta apreciación positiva del simbolismo mítico-ritual llevó a De Martino (2002b), hombre de izquierda y con ideas marxistas, a criticar el marxismo, sosteniendo que “la historiografía religiosa marxista es innegablemente infantil” (p. 461), por no haber entendido “la función positiva del simbolismo mítico-ritual, en la sociedad dividida en clases, [por] la incomprensión de la función permanente de la vida simbólica (también en la sociedad socialista), y, al fin, [por] creer que una ciencia de la naturaleza y una ciencia de la sociedad puedan como tales sustituir la religión, una vez que la sociedad sin clases haya sido realizada” (De Martino, 2002b, p. 459).
Principales aportes epistemológicos: para una visión no reduccionista sobre los fenómenos mágicos y religiosos contemporáneos
En este último apartado, concentraré la atención en la postura epistemológica que de Martino señala como fundamental, para poder estudiar las culturas diferentes a la nuestra.
Representación actual del tarantismo en la capilla de San Pablo -foto Alberto Ligori
En su libro “El mundo mágico”, De Martino (2004) propone la reconstrucción de la edad mágica, la cual considera como una etapa esencial en el desarrollo de la civilización occidental (y no, como la mayoría de sus contemporáneos, como una época inútil y hasta dañina en la historia de la humanidad). Según De Martino, la magia, en un cierto periodo histórico, ha permitido a los seres humanos de consolidar su presencia[3] en el mundo que, al contrario de lo que pasa en las sociedades modernas, no estaba por nada garantizada. La presencia en el mundo representa, en esta óptica, la condición necesaria de la existencia de cualquier dimensión cultural, antigua y moderna.
En este sentido, los simbolismos mítico-rituales, en el mundo mágico, así como entre las personas más vulnerables del Sur de Italia, representan mecanismos de fundamental importancia que, frente a una crisis de la presencia, han permitido (y siguen permitiendo) a las personas de resistir y de fijarse en el mundo. Para poder entender lo anterior, necesitamos liberarnos de los prejuicios que típicamente acompañan las visiones del mundo modernas, incapaces de ver lo ajeno con los ojos del ajeno.
Lamentadora profesional de Pisticci
Justamente reflexionando sobre las lecturas negativas, reduccionistas y desde el punto de vista exclusivo del hombre moderno, sobre la etapa mágica de la historia occidental, De Martino (2004) entonces llega a preguntarse retóricamente: “¿Existen los espíritus?” (p. 235), respondiendo con estas palabras: “La respuesta tradicional es los espíritus no existen, no han existido nunca. Son fruto de la superstición, de creencias arbitrarias de mundos históricos sepultados, e incluso de estados psíquicos morbosos. Pero se trata de una respuesta simplista y, con más exactitud, de una negación polémica, oscurecida por la pasión. Sin duda los espíritus no existen, si asumimos como única forma de realidad aquella correlativa a la presencia decidida y garantizada y al mundo dado de nuestra civilización. Pero, por poco que analicemos no sólo los espíritus sino también nuestro concepto de realidad, he aquí que los espíritus podrían también existir” (p. 235).
Esta actitud no reduccionista puede ser alcanzada solo a través de una “una replasmación radical de nuestra Einstellung [trad: actitud] cultural, y sobre todo un incremento de nuestro concepto mismo de realidad como categoría juzgante” (De Martino, 2004, p. 235). Si utilizamos esta nueva actitud cultural, entonces, es fácil entender que, para De Martino, las prácticas mágicas y religiosas analizadas en el Sur de Italia no pueden ser catalogadas, de ninguna manera, como equivocadas, ignorantes o tontas, porque “Una práctica mágica es legible solo si es historizada, si es enmarcada en aquella civilización, en aquella época y en aquel ambiente histórico en el cual la comunidad comparte aquella mitología o aquella religión, porque es en el intercambio comunitario de un cierto orden meta-histórico que la práctica mágica, que a se refiere a él, se vuelve legible y eficaz” (Galimberti, 2003, p. XI).
Estado de trance durante tarantismo – foto ¿Annabella Rossi?
Concluyendo, considero que, junto con sus aportes teóricos y metodológicos, esta postura epistemológica propuesta por De Martino con respecto a la interpretación del mundo mágico, convierte sus contribuciones en una herramienta muy útil para la construcción de una actitud socio-antropológica abierta en el estudio de los fenómenos mágico-religiosos contemporáneos, capaz de valorizar su riqueza, diversidad y complejidad, y es por eso que, entre otras razones, sostengo que hay que continuar a leer la obra de este autor, tanto en Italia como en el resto del mundo.
Los libros de Ernesto de Martino se pueden encontrar aquí (por un tiempo) y sino en una biblioteca online cuyo nombre comienza con Z -todos en italiano, otros en inglés, alguno en español.
Bibliografía
Boudon, R. (2010). La racionalidad en las ciencias sociales. Nueva Visión.
Bruni, A. y Gobo, G. (2005). Qualitative Research in Italy. Forum: Qualitative Social Research, 6 (3).
De Martino, E. (2002a). Furore Simbolo Valore. Feltrinelli.
De Martino, E. (2002b). La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Einaudi.
De Martino, E. (2002c). La terra del rimorso. Il Sud, tra religione e magia. Il Saggiatore.
De Martino, E. (2004). El mundo mágico. Libros de Araucaria.
De Martino, E. (2002a). Sud e magia. Feltrinelli.
De Martino, E. (2008). Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Bollati Boringhieri.
Galimberti, Introduzione. En E. De Martino (2002a). Sud e magia. Feltrinelli.
Massenzio, M. (2012). Ernesto De Martino e l’antropologia. Enciclopedia Treccani. Recuperado de aquí.
[1] Para utilizar una expresión muy mexicana que refleja bien mi idea.
[2] En el sentido de una racionalidad relativa y contextual, destacado por Boudon (2010).
[3] Con el término “presencia”, De Martino se refiere a la conciencia del propio estar en el mundo, de la propia existencia, la conciencia de uno mismo. Esta última, entre los pueblos premodernos era muy débil, ya que hasta una ráfaga de viento era percibida como una posible amenaza para la presencia en el mundo.
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