Traducción del fragmento de una entrevista realizada por Craig Martin y publicada en inglés en Religion Bulletin
Craig Martin: El otoño pasado, al darme cuenta de que el año 2013 marcaba el aniversario número 20 del libro Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, entrevisté a su autor,Talal Asad – profesor distinguido de antropología de la City University of Nueva York– en relación a su libro, la recepción que tuvo y su influencia en el campo de estudios de la religión. Genealogies of Religion me influenció al inicio de mis estudios –especialmente el primer capítulo sobre “La construcción de la religión como una categoría antropológica”, en el cual Asad argumenta que el concepto de “religión” está, en muchos contextos contemporáneos, modelado por presupuestos propios del protestantismo. Este es uno de los primeros libros que leí que argumentaba que el término «religión» cumple un trabajo normativo -y desde ese momento todos mis escritos han tomado esa idea como punto de partida. Quiero agradecer a Asad por tomarse el tiempo para responder las preguntas que le propuse.
Craig Martin: ¿podes contar qué es lo que querías lograr con Genealogies of Religion? ¿Crees que el libro fue recibido de la manera en que esperabas?
Talal Asad: Por lo que a mí me consta, la mayoría de la gente ha entendido que yo estaba tratando de pensar la religión como práctica, lenguaje, y sensibilidad insertada en relaciones sociales más que como sistemas de significado. En ese libro, y en muchos de mis trabajos posteriores traté de pensar a través de pequeñas instancias de la historia del cristianismo y del islamismo para extender mi propia comprensión respecto de qué y cómo la gente vive cuando utiliza el concepto de “religión”. Definitivamente no quería afirmar que el término “religión” entendido como una construcción histórica fuera una referencia a una ausencia, una mera ideología que expresa el poder dominante. Fue precisamente porque estaba disconforme con la clásica noción marxista de ideología que volqué mi atención hacia la religión. Lentamente comprendí que, como diría Wittgenstein, lo que debía pensar era de qué modo aprender un determinado juego del lenguaje estaba articulado con una forma de vida particular. La tarea de definir el concepto de religión forma parte de una cuestión que es anterior y que tiene que ver con las infinitas formas posibles en que el lenguaje entra en la vida. Quería escapar de argumentos que abrevan en, u ofrecen definiciones esencialistas: “la religión es una respuesta a la necesidad humana”, “la religión puede ser un consuelo ante las angustias de la gente pero afirma cuestiones que no son ciertas”, ¨la religión refiere esencialmente a lo sagrado”, “la religión le da sentido a la vida”, “la religión y la ciencia son compatibles/incompatibles”, “la religión es responsable por muchas cosas malas”, “también lo es la ciencia- y la religión es también la fuente de mucho bien”, “no, la ciencia no es una fuente del mal, como sí lo es la religión en algunos momentos, el problema son la política y la tecnología, el uso social que se hace de la ciencia”.
Yo argumenté que el hecho de definir religión implica circunscribir ciertas cosas como esenciales a la “religión” (tiempos, espacios, poderes, conocimientos, creencias, comportamientos, textos, canciones, imágenes) y otras como incidentales. Este trabajo de identificación respecto de qué forma parte de una definición no está realizado en función de una misma experiencia – las cosas mismas son diversas, y las formas en que las personas reaccionan a ellas o las utilizan también son diversas. Pongámoslo así: cuando son identificadas por el concepto “religión” es porque se las ve como suficientemente similares; lo que las hace similares no es una experiencia singular común a estos elementos que el concepto trae aparejado (sacralidad, divinidad, espiritualidad, trascendencia, etc.), lo que los hace similares es la definición misma que, a través de lo que Wittgenstein llamó “imagen cautivante”, nos convence de que hay una esencia que subyace, en todas las instancias de la “religión”.
Los elementos que pueden ser considerados concordantes y articulados según una de las concepciones de religión pueden ser muy distintos para otra. Es por este motivo que la traducción de un concepto “religioso” a otro siempre es problemática. Pero el libro Genealogies no argumenta que la definición de religión se trata de un simple problema de representación lingüística. El lenguaje religioso – como todo lenguaje- esta entrelazado con la vida misma. Definir “religión” implica en cierto sentido intentar sujetar una totalidad inabarcable. Y sin embargo no digo que estas definiciones son proposiciones abstractas. Enfatizo que las definiciones de religión están inmersas en diálogos, actividades, relaciones e instituciones que se mantienen por cuestiones casuales o afectivas -o traicionadas o simplemente abandonadas. Son pasionalmente disputadas y enunciadas por la ley autoritaria del estado.
Las definiciones de religión no son actos únicos, singulares y definitivos, se extienden a través del tiempo y toman forma a través de prácticas. Son modificadas y elaboradas a partir de un uso continuo. En la medida en que definir la religión es un acto religioso, sea realizado por “creyentes” o “no creyentes”, puede ser también un intento de atacar o reforzar una tradición religiosa existente, de reformarla o de iniciar una nueva.
Por lo tanto, mi problema con las “definiciones universales de religión” ha sido que al insistir en una esencia universal, ellas nos distraen de la posibilidad de cuestionar qué es lo que la definición incluye o qué es lo que excluye, cómo y por quién, con qué propósito, en qué contexto social/lingüístico tiene sentido proponer una definición determinada y en cuál no.
Tratar de construir genealogías de los conceptos es una forma de acceder a estas cuestiones. A mi criterio, mi preocupación más importante en todo lo que he escrito ha sido: «¿cuál es la pregunta adecuada sobre este asunto?». Por eso, en Genealogies of Religion no intenté ofrecer una mejor definición de “religión”, sino más bien cuestionar el propio concepto de “religión”. Busqué las maneras de formular las preguntas más productivas en torno a la forma en que la gente representa, declara, adscribe –o repudia- determinados elementos al hablar de “religión”.
Por ello en el capítulo 4, en mi análisis de la versión de los sacramentos de Hugo de San Victor y de los sermones monásticos de Bernard de Clairvaux, intenté alejarme de ciertas nociones como “inculcación”, una recepción pasiva del poder dominante, e ir en dirección hacia algo más complejo. Por ello, escribí “Bernard no está manipulando deseos (en el sentido de que sus monjes no sabían qué les estaba pasando) sino creando un nuevo espacio moral para la expresión de una motivación distinta”. Lo que me interesó fue la forma en que estos procesos subjetivos se relacionaban con el embodiment y la disciplina –o mejor dicho, cómo condiciones objetivas en las que los sujetos se encuentran les permiten decidir lo que uno debe pensar, cómo puede vivir, y cómo uno es capaz de vivir. Estas son las cuestiones que me motivaban cuando escribí los ensayos que componen Genealogies, y son las que aún lo hacen -no pienso en ese libro aislado del resto de mis trabajos.
Muchos lectores entendieron lo que estaba tratando de hacer y simpatizaron con mi esfuerzo (aunque con cautela). Algunos no lo hicieron. Para mi sorpresa, algunos de ellos hasta han alegado que soy hostil a la “religión”, y especialmente a la religión cristiana, y que desarrollé mi hostilidad durante mi infancia cuando fui supuestamente humillado en el internado de los misioneros (en la India) – ¡porque una vez me referí al período de mis primeros años de escuela como los tiempos en los que aprendí a argumentar, a ser “combativo”, con mis compañeros cristianos! Nunca fui humillado por misioneros cristianos y nunca dije que lo fui. Más aún: cualquier persona que haya leído Genealogies of Religion con cierta atención difícilmente pueda darle crédito a tal afirmación. De hecho, aprendí mucho acerca de la complejidad de la “religión” leyendo escritores cristianos de distintos períodos. Sin duda que no creo que cuando la gente usa un vocabulario religioso está hablando de meras construcciones – sobre formaciones ideológicas cuyo rol es proveer justificación a la dominación social. Claro que algo es construido y reconstruido, pero esta construcción no es teleológica (realizada y completada para un propósito específico), y no es apropiado describirla como esencialmente social. Es de este tipo de funcionalismo precisamente del que quise alejarme en Genealogies
Craig Martin: ¿Podrías comentar algo sobre las diversas reacciones de otras disciplinas o sub disciplinas hacia tu trabajo? Estoy familiarizado con la forma en que estudiosos de las religiones han reaccionado en relación a tu trabajo pero ¿crees que este libro ha tenido el impacto que esperabas, por ejemplo, en la antropología, ciencias políticas, sociología además de las diversas áreas de estudios religiosos?
Talal Asad: Realmente no sé qué impacto ha tenido Genealogies en las ciencias sociales en general. Sé que un número de jóvenes antropólogos han tomado la idea de embodiment, de sensibilidades, de tradición y de éticas de la virtud en sus etnografías del Islam. Han sido criticados recientemente por exagerar la importancia de la “religiosidad formal” a expensas de “creencias espirituales ordinarias” y fui culpado por haber comenzado esta mala tendencia –y luego haberla extendido a una visión “reaccionaria” del secularismo. Este no es el espacio donde contestar estas objeciones, especialmente porque en gran medida conciernen a la antropología del Islam – y por tal motivo están más focalizadas en un ensayo mío anterior así como en Formations of the Secular. Entiendo que muchos sociólogos y antropólogos que estudian inmigrantes musulmanes en Europa sienten que mi trabajo es perversamente normativo, que ignora deliberadamente la realidad de la experiencia social de los musulmanes y sus respuestas religiosas – en suma, que mi trabajo pasa por alto su dilema moderno en países liberales y seculares. Supongo que éste es un tipo de reacción ante mi trabajo. Sin embargo, me pregunto por qué motivo sienten tan fuertemente que mi trabajo amenaza su verdad. Cuando era estudiante de antropología solíamos burlarnos de los etnógrafos mayores que respondían a argumentos teóricos en seminarios interrumpiendo con la frase “Pero en mi tribu la gente piensa…”. Lamentablemente, este tipo de empiricismo todavía está entre nosotros. Muchos etnógrafos creen que tienen una comprensión adecuada de la experiencia de sus informantes (y en consecuencia de su creencia religiosa o su escepticismo) debido al hecho de que ellos han pasado algún tiempo (limitado) junto a ellos compartiendo su forma de vida – como si la experiencia de sus informantes fuera homogénea, completa y consistente, como si su forma de vida (compartida brevemente por el etnógrafo) pudiera ser resumida en una representación reflejando una realidad indiscutible y no fuera ella misma una interpretación internamente ambigua, y como si su lenguaje ordinario fuera más auténtico que el lenguaje de sus textos teológicos.
Entre los cientistas políticos ha habido un mayor interés en Formations que en Genealogies of Religion a pesar de que el primer libro está íntimamente relacionado con el segundo y que sus cuestionamientos sobre secularismo están más desarrolladas que en Genealogies. Supongo que este interés se debe a cuestiones asociadas al dolor, a la violencia y al sufrimiento que comparto con algunos de ellos. Ellos saben que las cosas no son tan simples como lo plantean algunas versiones de la ideología liberal.
La entrevista completa, en inglés se puede comprar en el sitio web de Bulletin for the Study of Religion
Traducción de Agustina Battaglia, revisión de Alejandro Frigerio.
Deja una respuesta