Guadalupanos en París

por Hugo José Suárez (UNAM)

Empecé esta investigación con el objetivo de comprender cuál es la experiencia religiosa de los creyentes en la Virgen de Guadalupe en París, lo que me llevó a observar sistemáticamente su comportamiento, participar en las fiestas, detenerme en los espacios sagrados, estar atento a las distintas expresiones de la Virgen en la ciudad y lo que la gente hace con ellas, e indagar sobre la historia de la llegada y los usos de las distintas imágenes. La extensa agenda que dio como resultado las páginas precedentes conduce a algunos apuntes conclusivos. ¿Cuál la especificidad del caso estudiado? Se verá enseguida.

La experiencia guadalupana en París opera sobre una plataforma religiosa compuesta por distintas dimensiones. Voy a concentrarme en algunas de ellas —no las únicas—, las que la dibujan con mayor claridad.

La estructura eclesial de recepción a los migrantes latinoamericanos en París es débil, con iniciativas puntuales y focalizadas, incomparable —por razones históricas— con lo que sucede, por ejemplo, con la migración y los cultos africanos. Como se vio en varios casos, es excepcional la incorporación de creyentes a la institucionalidad católica francesa, a través de la participación en eucaristías locales o asumiendo devociones locales como propias, lo que no impide una fluida adaptación en términos sociales (lengua, familia, cultura). Dicho de otro modo, los migrantes utilizan la oferta y la simbología del catolicismo para alimentar y reproducir su fe, pero no se incorporan militantemente a las redes locales, aunque les añaden vitalidad y dinamismo de distintas maneras. Eventualmente construyen su propia red paralela, pero con un contacto instrumental con el catolicismo local. En contraste, los espacios eclesiales que se ofrecen de acogida a la Virgen de Guadalupe (particularmente en Notre-Dame) son de gran importancia para los creyentes, porque acuden a ellos en momentos de necesidad espiritual, orgullo nacional, o en acontecimientos festivos. Tener un espacio dedicado exclusivamente a la Virgen contribuye a la alimentación de su religiosidad y al vínculo con una imagen capital en su trayectoria. En esa dirección, el logro de contar con una capilla en Notre-Dame para la Guadalupana fue muy importante tanto en la historia de la iglesia mexicana como para los fieles que acuden a visitarla en distintas ocasiones.

Por otro lado, la imagen de la Virgen viaja por otros circuitos no eclesiales que responden a dinámicas propias. Aunque son menores, las vírgenes peregrinas articulan una red de creyentes que permite intercambios y retroalimentación entre quienes las reciben. Sin tener parangón con lo que sucede en México cuando una imagen visita un hogar (fiesta, rezos, organización barrial, etcétera), los lazos que se construyen entre quienes participan en los intercambios alrededor de la imagen que transita son sólidos y durables, y colaboran para reavivar las creencias y el sentimiento de pertenencia en un contexto de extranjería. De manera paralela, la Virgen se desplaza respondiendo a exigencias del mercado en tiendas (religiosas o no), o con iniciativas culturales en el marco de la promoción o comercialización de la mexicanidad, al lado de otros iconos laicos como Frida Kahlo o a través de películas como Coco, que divulgan una mirada de la cultura nacional.

De manera similar a lo que sucede en México, en París existen “agentes para-eclesiales”(Suárez, 2008, 2018, 2021) pero de distinto tipo y con otras características, más cercanos a lo que Anel Victoria Salas y Renée de la Torre (2020: 209) sugieren como “agentes extra- eclesiales”. Hay que recordar que varios estudios mostraron cómo la administración de las imágenes en las fiestas religiosas “rechazaba cualquier interferencia directa de la Iglesia” (De la Peña, 2004a: 24), imprimiendo un “carácter esencialmente laico de toda la gestión ceremonial ”(Giménez, 1978b: 176). En París se presenta una diversificación de esa función. Por ejemplo, la familia Guevara es la que más se acerca a la definición tradicional de agente paraeclesial: tiene una imagen propia que circula de acuerdo con su conveniencia y permite consolidar amistades y compadrazgos. No sucede lo mismo con Sara o con Diego, ambos laicos responsables de la organización de dos fiestas con rasgos distintos, pero cuya actividad reposa no en la posesión de una imagen, sino más bien en la intensidad del lazo que mantienen con autoridades católicas locales. En medio se encuentran Rosaura, quien promueve una virgen peregrina; Mauricio, quien regala su estandarte a la Catedral de Nueva Orleans, o la familia Carrillo, que logra introducir una imagen en el Sagrado Corazón. En todos los casos se trata de nuevos rostros de aquello que se definió como “agentes para-eclesiales”, adaptados a las exigencias y posibilidades brindadas por el escenario religioso y eclesial francés.

Respecto al contenido de las creencias de los fieles en París, hay que recordar que la devoción guadalupana es, desde su origen, la síntesis de “proyectos ”(Echevarría, 2010: 206) y mundos religiosos y sociales diversos (Florescano, 2004; Paz, 2014); dicho de otro modo, es en sí misma sincrética (Marzal, 2002: 198; Parker, 1993: 32-33) o híbrida (Bastian, 2004: 163-164), según sea el enfoque. Como se explicó en su momento, esta creencia explotó en sus posibilidades de combinación (De la Torre, 2020) y libre de controles o filtros eclesiales (Augier, 2017: 324). Este antecedente es importante porque, como se vio, los creyentes en París resignifican, mezclan o reinventan el contenido de su fe interactuando con el contexto de recepción y el estado de la oferta del mercado parisino de las creencias. Así, habrá quien combine la Virgen de Guadalupe con los ángeles, con el yoga o con otras vírgenes latinoamericanas. Esta plasticidad le permite vitalidad y funcionalidad al culto de acuerdo con el contexto de recepción y responde a las necesidades de los creyentes. En esa dirección, ellos pueden volverse más individualistas incorporando referencias provenientes de otras tradiciones; pueden incorporar devociones propias del catolicismo local, como la devoción a la Virgen de Lourdes, o pueden mantener más “puras” sus referencias con cierta fidelidad respecto de su origen. En todos los casos, se reproduce la plasticidad de la creencia que permite, gracias a su flexibilidad, mantener un equilibrio entre tradición e innovación, siendo pertinente y eficaz para la vida diaria. Así, lo que sucede con los guadalupanos en París no está lejos de la construcción de “nuevas formas de creencias, rituales y espiritualidades”, que es una característica del catolicismo latinoamericano contemporáneo, marcado por una “multirreligiosidad e influencias interreligiosas en crecimiento” que producen “varias formas de sincretismo”(Parker, 2021: 268). Este proceso, ya se ha dicho, de “reconstrucción de religión, magia y espiritualidad que sucede en América Latina, ya no necesita atravesar por iglesias e instituciones”(2021: 269), sino que tiene como protagonista principal al creyente que, apoyado en la plataforma de la fe, reconstruye sus dispositivos y su sentido religioso.

Foto: Hugo José Suárez

En la tercera parte del libro he presentado una tipología de los creyentes guadalupanos en París que muestran notoria diversidad. Sin embargo, las categorías utilizadas no son fijas, sino más bien referenciales. La manera como operan los modelos religiosos en México (expuestos empíricamente en mi estudio de la colonia El Ajusco: Suárez, 2015a) es distinta a como lo hacen en París, aunque ambas mantienen un grado de continuidad. Por ejemplo, retomar el concepto de “religiosidad popular” para explicar el comportamiento religioso de la familia Guevara ayuda y tiende puentes visibles con América Latina —como la relación con la imagen, la fiesta, la eficacia en la vida cotidiana, la negociación con lo sagrado a partir de un intercambio de favores y promesas—, pero no es lo mismo lo que sucede en París. Lo propio al referirse al catolicismo tradicional, a lo espiritual-angelical o a lo cultural: se ha visto que el sector conservador debe convivir en una sociedad mucho más liberal; la dimensión angelical y espiritual no es similar en los dos países (en México los ángeles evocan energía y lenguaje cósmico, mientras que en París son imágenes infantiles); la importancia de reafirmación identitaria, cultural y nacional se acentúa en un contexto migratorio, lo que no sucede cuando se está en el país de origen, etcétera. En ninguno de los casos se puede transpolar mecánicamente lo que sucede en México con lo que acontece en París. Son categorías útiles para clasificar, tender puentes y trazar historias y trayectorias de los creyentes; empero, no son concluyentes, sino más bien construcciones analíticas de una realidad marcada por el movimiento. El tránsito, las reglas, las exigencias y las características de la comunidad de destino obligan a los creyentes a adaptar e innovar. El uso de las categorías sirvió sólo para tender el nexo con el punto de partida y para mostrar cómo se transforma en cada trayectoria particular.

Entre otras cosas, este estudio revela la importancia de la imagen para la vida religiosa de los guadalupanos en París; múltiples autores han hablado del tema (Belting, 2009), en especial en América Latina. Los latinoamericanos, en el ámbito de la religiosidad popular, se dirigen a las imágenes “como a personas que ven y oyen”(Mujica, 2011: 18), lo que fue concebido en la Colonia como un “error doctrinal” de los indios (Ibid.). Las efigies en sus distintos rostros (santos, cristos, vírgenes) fueron “la base de la organización social y del consenso simbólico”, un “centro de convergencia, de todas las relaciones sociales, principio vital de la comunidad y elemento clave de su identidad”(Giménez, 2013: 174). Y en la amplia oferta, la “cultura de la imagen mariana” sirvió como un “polo estabilizador”, un “modelo fundamental de administración de lo religioso” capaz de integrar ritos y creencias vinculadas al aparato eclesial (Bastian, 2004: 155). En París, entre los devotos la Virgen de Guadalupe juega un rol en dos dimensiones: por un lado es la que los representa en lugares especialmente privilegiados, a la cual se visita con orgullo nacional y con fe, un pedazo de México incrustado en la comunidad de acogida, y por otro lado es la figura personal que acompaña en el bolsillo, en el altar doméstico, en la medalla; tiene vida propia, sonríe, atrae, establece una relación personal; es la que protege, a la que se es posible besar, acariciar y guardar, la que pasó por la legitimidad en la Villa y que ahora riega sus bendiciones al creyente en la vida diaria.

Foto: Hugo José Suárez

Es importante destacar el rol del altar doméstico y los objetos que contiene. El tema ha sido mencionado en estudios clásicos como el de Cristián Parker, quien destacaba que en los hogares latinoamericanos hay “retratos y santitos” que son motivo de “numerosos y multiformes rituales”(1993: 183). Recientemente han aparecido otras sugerentes reflexiones (Salas y De la Torre, 2020; De la Torre, 2021). Los estudios indican que ese pequeño lugar logra una “comunicación entre la casa y la trascendencia”, y construye la presencia de la divinidad en la vida cotidiana (De la Torre, 2021: 4). Algunos de los devotos guadalupanos abonan a esa práctica en las condiciones propias impuestas por los pequeños departamentos parisinos. Sus altares albergan objetos religiosos que tienen una trayectoria intensa, que atravesaron por varios momentos y lugares rituales cargando valor simbólico —por supuesto, pasaron por la bendición en la Villa— hasta llegar empoderados, finalmente, al lugar privilegiado del hogar. Los referentes religiosos pueden ser tanto católicos —por supuesto. la Virgen de Guadalupe— como de otras tradiciones religiosas. Pero también éstos pueden compartir el lugar con objetos de otra naturaleza; por ejemplo, se mencionan piezas familiares que cargan consigo o que son enviadas como una manera de reforzar el lazo con los parientes lejanos. El altar es un ámbito en el que suceden microrrituales, que pueden ser desde persignarse antes de salir del hogar hasta encender una vela o realizar una oración. A la vez, el altar doméstico parisino y los elementos que contiene juegan el rol de activar los recuerdos, las narrativas familiares y el sentimiento de pertenencia en la distancia. Lo anterior sucede en un ámbito de invención y libertad para gestionar los protocolos, los formatos y los usos a conveniencia más allá de todo control institucional (Salas y De la Torre, 2020). Así, son espacios de la densidad religiosa y socio-afectiva que permite a los creyentes libertad, invención y alimentación de su fe.

Se ha subrayado el rol de la fiesta en México (Paz, 2010; Florescano y Santana, 2016) y particularmente su trascendencia religiosa (De la Torre, 2016; Portal, 1997: 184). En sus distintas funciones, momentos y experiencias, la fiesta ha servido para “refuncionalizar” los “contenidos culturales”(Portal, 1997: 186) de acuerdo con el contexto y las necesidades puntuales. La fiesta, dice Patricia Arias (2016: 277), es “un espacio privilegiado donde se interceptan lo público y lo privado, donde se expresan las relaciones y compromisos de los grupos sociales que participan en ella, donde se afirman, pero también se recrean, las pertenencias comunitarias y la producción de orden y sentido de las sucesivas generaciones”. Se ha explicado que en París la fiesta tiene cinco expresiones distintas, con acentos e intenciones propias en el marco de un clima de diversidad. Si bien los públicos no son necesariamente los mismos, eventualmente pueden circular en una u otra opción dependiendo de gustos o razones prácticas (cercanía, familiaridad con el recinto o el tipo de celebración, etcétera). En sus múltiples expresiones, la fiesta guadalupana parisina sirve para renovar la fe y el lazo con la iglesia —a menudo es la única vez al año que se acude a una eucaristía—; consolidar el sentimiento de pertenencia cultural, refrendado en la reunión posterior a la misa, en la que circulan expresiones mexicanas (música, bailes, comidas, etcétera); reforzar un lazo de solidaridad entre migrantes que luego puede tener frutos concretos (lo que se ve con especial claridad en el caso de los ecuatorianos); manifestar la presencia y la visibilidad de una comunidad migrante minoritaria y secundaria.

Foto: Hugo José Suárez

Respecto a la situación migratoria de los guadalupanos en París, conviene retomar la lectura de Olga Odgers (2009: 18-25) y las cuatro dimensiones del análisis de la religión y la migración, pensadas para el contexto México-Estados Unidos. Primero, la Virgen de Guadalupe se convierte en un referente de identidad —particularmente mexicana pero también latinoamericana, como sucede con los ecuatorianos— que va más allá de lo estrictamente espiritual y que canaliza una sintonía cultural común y la pertenencia nacional de una comunidad minoritaria en Francia. En segundo lugar, alrededor de la Virgen se articulan dinámicas asociativas, más puntuales y esporádicas que en otros casos —como sucede en Estados Unidos— pero que son eficaces para eventos como las fiestas (y lo que implican: coros, bailes, organización) o tránsito de imágenes. Esas redes pueden ser después utilizadas con otros fines como intercambios comerciales —comida, bebida, artículos típicos—, solidaridad, información, etcétera. El tercer punto se refiere a la naturaleza del vínculo con la comunidad de origen, en México o Ecuador: la Virgen permite mantener esa relación con diferentes pilares. Por un lado, se alimenta el intercambio fluido con base en redes sociales por las que fluyen imágenes, rezos, bendiciones (en uno de los casos, fue un familiar en México quien le comentó al pariente migrante que habría una fiesta de la Virgen en París); por otro lado, la participación en los eventos religiosos implica reavivar la memoria de su primera socialización religiosa mexicana, que se reactiva con las prácticas guadalupanas parisinas; finalmente, es clave el lugar simbólico de la Basílica en México como fuente de concentración de capital religioso, los creyentes tienen la necesidad de visitar regularmente ese recinto y que se les bendigan todos los objetos que luego tendrán un uso cotidiano (imágenes, medallas, estampas). Ese camino es de ida y vuelta, pues también algunos objetos viajan de París a la Villa —como sucedió con las veladoras— como una manera de consolidar el lazo con ese territorio. El cuarto y último punto es la conversión religiosa, que para el caso aquí estudiado no sucede como una ruptura, sino como una adaptación de los referentes guadalupanos y, como lo dije previamente, recreación que juega con lo aprendido y con el mercado simbólico disponible del ambiente religioso de destino.

Las distintas dimensiones mencionadas forman parte de la plataforma religiosa en la que los creyentes guadalupanos se mueven, creando y recreando sus creencias en un contexto de migración.

Este texto se encuentra en el libro Guadalupanos en París, que se puede descargar gratuitamente de aquí.