por Florencia Tola (CONICET – EREA, LESC (UPO/CNRS) ).
Cuando comencé el trabajo de campo entre los qom, a medida que la confianza lo iba permitiendo, hombres y mujeres me fueron expresando ideas que cualquier naturalista calificaría de irracionales o absurdas. Una hombre qom de Formosa me refirió: “los bichos del agua son personas […] Hay algunos que te ahogan, te matan y te largan después sin heridas. Otros te comen y dejan tus huesos”. Tito estaba aludiendo a los seres que viven bajo del agua, donde se halla otra tierra habitada por gente. Esta última idea fue reconfirmada una y otra vez por diversas personas. Entre ellas, Federico, quien me expresó: “abajo del agua están el gobierno del yacaré, el gobierno del padre de las víboras […] Pero pasando el mar [río], hay cantidad de gente […] Cuando a uno le dan poder [para ser chamán] se va abajo de la tierra”.
En diversos escenarios discursivos y prácticos, hombres y mujeres me referían no solo la existencia de entidades desconocidas para mí y para cualquier no-indígena, sino que también aludían a la posibilidad de entablar con ellas interacciones que serían impensables para alguien cuyos conocimientos del mundo se estructuran sobre uno de los pilares del Occidente moderno: la Gran División naturaleza/cultura. Lo que llamaba mi atención era que las relaciones que los qom describían no quedaban en el plano de lo discursivo y que las entidades de los relatos no estaban ancladas en el mito. Ellas eran vividas como relaciones reales entre entidades inmanentes al mundo.
De hecho, la diversidad de situaciones de la vida cotidiana en la que los tobas entablan vínculos con animales, plantas, fenómenos atmosféricos y otros seres deja entrever la centralidad de estos vínculos para sus vidas.
Ante una enfermedad, una malformación de nacimiento, una expresión de locura o un desengaño amoroso, hombres y mujeres expresan sus puntos de vista sobre las causas posibles, y éstas remiten generalmente a la intencionalidad y agencia de seres que solemos calificar de criaturas imaginarias, proyecciones o expresiones simbólicas de los hombres; únicos poseedores de cualidades de interioridad. Por el contrario, para los qom, estas entidades se presentan, según el contexto e interacciones, como sujetos sintientes, conscientes y activos interlocutores de un sistema de comunicación del cual también la lengua da cuenta.
Mi etnografía y la de varios colegas, junto con estas herramientas analíticas me permitieron desarrollar la idea de que más que una abstracción que se halla en la mente de las personas o una creencia uniforme e incuestionada, el animismo toba es la experiencia particular de un mundo diferente más que visión diferente de un mismo mundo. La existencia de una tierra debajo del agua, de animales que se transforman, de personas no-humanas que predan a los humanos y de padres de los animales no son elementos de una religión, sino la expresión del modo en que otra sociedad organiza la percepción del mundo en función de la continuidad o discontinuidad entre humanos y no-humanos. Esta forma de organizar la experiencia, más que una representación implica algo tan central como es la capacidad de transformación del mundo: los seres no-humanos ejercen acciones performativas vividas como reales que inciden en el mundo real de seres humanos reales.
Es por ello que la ontología toba no es tanto un sistema doctrinal explícitamente articulado ni una filosofía que habla del mundo, sino una forma de percibir, relacionarse y actuar en él (1). Este actuar determina que, bajo ciertas condiciones de la praxis, los humanos vivencien la condición de persona de ciertos no-humanos. La ontología toba es por ello una cuestión social más que trascendental. Los no-humanos llevan una existencia social y entablan con los humanos relaciones sociales, y estas relaciones tienen también consecuencias sociales en la socialidad humana.
Asimismo, las relaciones con los no-humanos conllevan e inducen valores morales y prescriben acciones que, de no ser respetadas, producen desajustes en la vida social humana. Gran parte de los animales posee un dueño no-humano al que los humanos les imploran su compasión y el deseo de recibir presas. Si los humanos cazan más de la cuenta y no guardan una actitud humilde hacia los animales, los dueños los atacan. Valores sociales como la reciprocidad, el don, la compasión y el autocontrol están presentes en las prácticas que involucran no solo a humanos, sino también a humanos y no-humanos.
Los mundos chaqueños desde la religión y la política
En términos generales, más que criaturas míticas o teofanías creadoras, ciertas personas no-humanas son verdaderas personas, actantes que, junto con los humanos, determinan el mundo en el que el conjunto humano- no-humano vive. La ontología toba no discrimina la naturaleza de la cultura y la socialidad no es el resultado del accionar exclusivamente humano.
Desde este punto de vista, el animismo en tanto modo de identificación y la antropología ontológica resultan operativos a la inteligibilidad de las sociedades chaqueñas para las que el mundo está hecho de una diversidad de existentes que actúan y se relacionan entre sí siguiendo las mismas pautas morales y sociales que rigen la vida humana. (…)
La oposición entre organización social y cosmología que dominaba los estudios (antropológicos) amazónicos, reinaba también en los estudios clásicos sobre los indígenas chaqueños. Por un lado, había investigaciones sobre las formas de la organización social con escasas referencias a la cosmología y, por el otro, existían etnografías que daban cuenta de la conciencia mítica de los indígenas al margen de las condiciones materiales. Por lo general, los estudios centrados en la dimensión ‘ideal’ eran los mismos que abordaban el fenómeno religioso. Es en este punto que, a mi juicio, el foco en las ontologías permite escapar a este dualismo. Las relaciones de los humanos con los no-humanos son dinámicas y dependientes de las circunstancias. Ellas están insertas en la historia de los pueblos chaqueños, en su relación con el Estado y el capitalismo, y se hallan en permanente reacomodamiento a las realidades ambientales y políticas que viven. Por eso no es sorprendente que el cazador que alguna vez mató abundantes yacarés para vender su cuero, exprese su temor a las represalias del dueño de los peces si encuentra pescados abandonados por criollos. Este mismo cazador, en otros momentos, trabaja cortando árboles para madereras y lucha por recuperar su territorio, apoyándose en un discurso indigenista algunas veces y en uno conservacionista, otras veces.
Asimismo, el enfoque ontológico permite escapar de lecturas según las cuales los indígenas creerían en teofanías, tendrían una idea propia (cultural) sobre el origen y la creación y basarían sus concepciones de persona en la oposición cuerpo/alma y en la idea de trascendencia. Expresado en estos términos, la diferencia queda reducida y el otro se torna un semejante que posee una visión particular de un único mundo edificado sobre los mismos pilares de nuestra ontología. Más que reconocer la pluralidad ontológica y la existencia de misundestandings (equivocaciones debidas a “la extensión de sentidos similares y expectativas a fenómenos homónimos” (Giminiani 2013: 528) posiciones como estas refuerzan la idea de domesticar la diferencia radical a partir de presentar mundos diferentes como llamativamente semejantes.
En cambio, la idea de que los seres humanos se comunican con los animales porque todos ellos poseen un mismo principio de vida, que los animales se metamorfosean en personas o que las personas se desplazan debajo del agua, más que creencias espirituales encierran otro modo de concebir la existencia y componer el mundo. Estas y otras ideas hablan del modo en que los qom viven una socialidad en la que humanos y no-humanos conforman el mundo. Más que una religión basada en dogmas de fe y en la exigencia de una adhesión ciega a dogmas a los que se adhiere bajo cualquier circunstancia, estas ideas adquiridas desde la socialización temprana son los pilares de un modo de identificación animista.
La escisión dentro de la etnografía chaqueña entre organización social y cosmología condujo, además, a la reproducción de las dicotomías política/ ontología. La preocupación por la ontología en sentido amplio excluía el dominio de la política en sentido restringido y viceversa. Cabe preguntarse si el estudio de las ontologías excluye per se lo político o si, al tomar la ontología como una expresión particular de la composición del mundo, los vínculos de poder entre los existentes serían también parte constitutiva de cualquier ontología. En las sociedades indígenas chaqueñas, lo social humano no es el único dominio al que le corresponde lo político: la naturaleza y todo lo que la conforma no se encuentra fuera de la humanidad ni del poder.
Cuando abordamos las ontologías es preciso ampliar entonces la noción de lo político de modo tal a no excluir las prácticas y a los agentes que definen la conformación de un mundo. La Constitución moderna (Latour 2012[1991]) basada en la separación naturaleza/humanidad conlleva una noción restringida de política, definida como “la organización y la regulación de los humanos en el seno de los Estados…” (de la Cadena y Legoas 2012: 6-7).
El dominio político necesitó de la separación entre la Humanidad y la Naturaleza, dejar afuera a los no-modernos, sus modos de relacionar la naturaleza y la sociedad, y también a los no-humanos; fruto de la irracionalidad no-moderna. Las sociedades indígenas ofrecen alternativas a la oposición naturaleza/política al proponer otras “maneras de colectar las asociaciones de humanos y no-humanos que utilizan un solo colectivo, claramente definido como político” (Latour 2004: 64). Es decir que las relaciones con los seres del cosmos son relaciones políticas (de ahí que se hable de cosmopolítica) si ampliamos la noción de lo político y lo tomamos como las condiciones que permiten las interacciones así éstas sean “de intercambio, de predación, de compartir” (Descola 2014: 350), entre entidades autónomas (humanas y no-humanas).
¿Las luchas de los pueblos indígenas pueden ser leídas desde una perspectiva ontológica o la preocupación por la ontología excluye estas dimensiones de la vida indígena? La ‘antropología comprometida’ con las reivindicaciones indígenas podría objetar que el estudio de las ontologías nos limita al nivel simbólico y nos distrae de las verdaderas preocupaciones indígenas como son las actuales por la recuperación de sus territorios. Sin embargo, quien hace etnografía sabe que la reivindicación no es la única inquietud de los indígenas –ni de todos ellos– y también sabe que la lucha por la autodeterminación no está al margen de las ontologías, es más, hasta podría pensarse que es en sí una lucha por la autodeterminación ontológica. Tal como dice Viveiros de Castro, “la antropología es la ciencia de la autodeterminación ontológica del mundo de las personas y que por lo tanto es una ciencia política en el sentido más completo” (2003: 18).
Si nos detenemos en los reclamos territoriales indígenas, vemos que la política no está al margen de la ontología sino que la incluye. Hoy en día presenciamos reclamos que tienen a los no-humanos como fundamento. Si las ontologías son esquemas globales que otorgan un sesgo particular a las instituciones y formas de vida, y si las predicaciones ontológicas son la base a partir de la cual se lleva adelante el worlding (Descola 2010), lo político no está fuera de las prácticas y las instituciones que hacen un mundo de humanos y no-humanos (2). El giro ontológico en antropología no excluye per se lo político si pensamos en las ontologías como sistemas de cualidades detectadas en objetos, modos diversos de inferencia de las identidades de las cosas en el mundo que no excluyen la dimensión política. La antropología es en sí un proyecto político, “de transformación de las condiciones en las cuales encaramos la vida común” (Descola 2013: 500).
El giro ontológico y los aportes de Descola (2005) muestran que la modernidad es una formación ontológica entre otras que “distribuyen lo que existe y conciben sus relaciones constitutivas de un modo diferente” al modo en que lo hace la modernidad euro-occidental. Reconocer la existencia de otras maneras de actualizar las propiedades sensibles, reconocer que los «filtros ontológicos» influyen en qué tipo de mundo se compone son maneras de reconocer al otro sin volverlo semejante (más bien aceptando como dicen los antropólogos ontológicos su ‘diferencia radical’), al mismo tiempo que permiten no negarle su racionalidad (o como expresa el giro ontológico ‘tomarlo en serio’). En este emprendimiento político no se intenta la aplicación universal de categorías europeas a las realidades no-europeas, ni tampoco se sostiene la existencia universal de los mismos esquemas universales. Que los procesos cognitivos sean “patrimonio común de la humanidad” no implica que las ontologías lo sean.
La búsqueda de dimensiones que anteceden el worlding conlleva un tipo de proyecto político no necesariamente reconocido como tal que aspira a reponer en la escena a aquellos existentes que para los indígenas hacen al mundo, la historia y la vida, y que mientras permanezcan en la sombra (porque quienes trabajamos con indígenas no siempre reconocemos la importancia que tienen en sus vidas) se contribuye con la generación de los conflictos ontológicos entre indígenas y no-indígenas y se contribuye con una posición que perpetúa las diferencias jerárquicas entre ontologías.
(1) El concepto ontología fue redefinido por Descola quien no entiende a la ontología en el sentido griego, sino como “la expresión concreta de cómo está compuesto un mundo particular, del tipo de equipamiento del que está hecho en función de la organización general especificada por un modo de identificación (animismo, totemismo, etcétera.)” (2014: 437).
(2) nota del editor: Descola denomina «worlding» al «proceso de ensamblar, de manera que haga sentido, lo que se percibe en nuestro medio ambiente» (el original en inglés dice «piece together»). Usa el concepto de manera diferente a «construcción social de la realidad» por el Occidente hegemónico. No cree en una realidad subyacente que será construída de manera diferente por distintas culturas sino en «una gran cantidad de cualidades y relaciones que pueden ser actualizadas o no por los humanos de acuerdo con cómo los filtros ontólogicos distingan entre estas posibilidades ambientales» (pags. 272-273 de Descola 2014).
La versión original y más extensa de este artículo (con la argumentación completa y más citas bibliográficas) se puede leer en el último número de la revista Apuntes de Investigación del CECYP, aquí
Imágenes: fotos de Florencia Tola, en comunidades Qom de Formosa.
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