La búsqueda de Africa en el candomblé

Fotos: Pierre Verger

Acaba de salir la segunda edición, revisada y ampliada, del ya clásico libro de Stefania Capone  «La búsqueda de Africa en el candomblé: Tradición y poder en Brasil». Esta nueva versión -editada el año pasado en Francia, y hace pocos días en portugués en Brasil- trae también elogiosos y reveladores prefacios y posfacios de dos renombrados estudiosos de religiones afroamericanas: Stephan Palmié y Paul Cristopher Johnson. En la esperanza de una mayor difusión de esta obra en el mundo hispanoparlante (y su eventual traducción) ofrecemos aquí nuestra versión de estas palabras.

Prefacio por Stephan Palmié (Universidad de Chicago)

Escribir un prefacio para una nueva edición de «La quête de l’Afrique dans le Candomblé : Pouvoir et tradition au Brésil» de Stefania Capone es un placer, un honor y una tarea sencillamente necesaria. Agotado desde  hace tres años, el libro de Capone apareció por primera vez en 1999, y en los 18 años que transcurrieron desde entonces, no perdió nada de su frescura e importancia para el campo de los estudios afrobrasileños, ni para el estudio de las religiones derivadas de África, o como algunos de nosotros solemos decir ahora, las religiones en las Américas que están “inspiradas en África”. Por el contrario, no solo resistió la prueba del tiempo, sino que se ha convertido en un verdadero clásico sobre el tema.

La prueba de ello fue la entusiasta recepción de la traducción al inglés de 2010 entre los antropólogos anglófonos de todo el mundo. No creo que esté exagerando cuando digo que varios de mis colegas parecen haber caído en la cuenta de que Capone ya había anticipado buena  parte de lo que, por ejemplo, J. Lorand Matory o Luis Nicolau Pares argumentaron recién a mediados de la primera década del siglo veintiuno (se podría argumentar que sin brindarle a Capone todo el crédito que le correspondía). Tan sólo una breve ojeada a algunas de las críticas que recibió el libro de Capone confirman sus méritos. Escribiendo en el American Anthropologist en 2012,  Elina Hartikainen señala que  «Searching for Africa in Brazil: Power and Tradition in Candomblé» es «un hito entre los estudios académicos recientes del candomblé, constituyendo uno de los análisis más ricos y completos que organizan tanto los campos académicos como religiosos de la religiosidad afrobrasileña”. Algo reafirmado el mismo año por Emma Cohen en la revista Critique of Anthropology, cuando califica al libro como «una descripción e historia impresionantemente exhaustiva y completa de la religión y los estudiosos afro-brasileños [y] uno de los tratamientos más descriptivamente ricos y analíticamente perspicaces de las religiones afro-brasileñas hasta la fecha «. Abu J. Toure de la Universidad Estatal de Ohio lo llama «una contribución fundamental al discurso sobre los estudios de la diáspora afro-brasileña, del Atlántico Negro y de África» ​​(en el Journal of Religion in Africa, 2011), y Elizabeth Kiddy (en Nova Religio, 2012) dice que «el estudio de Capone abre nuevos caminos en el campo de los estudios religiosos afrobrasileños y tiene el potencial de redefinir las maneras en que los académicos piensan sobre ese campo».

Foto: Roger Cipó

La Búsqueda de África en el Candomblé examina una larga historia de discursos antropológicos (pero también «nativos») que intentan autenticar y legitimar ciertas formas de práctica ritual brasileña refiriéndolas a determinadas  construcciones de «africanidad»: de acuerdo con los relatos que Capone intenta comprender, Brasil (y particularmente el estado nordeste de Bahía) cuenta con una de las más «auténticamente africanas» religiones de matriz africana en el Nuevo Mundo, el candomblé, cuyas tradiciones basadas en la cultura Yoruba, han sido -desde el siglo XIX- celosamente guardadas en los tres principales centros de culto (terreiros) de la ciudad de Salvador, Bahía (estos, de manera no casual, fueron aquellos en los que, hasta la década de los ochenta, todos los antropólogos, brasileños o extranjeros, realizaron su trabajo de campo etnográfico, generando así una imagen muy sesgada del candomblé bahiano). Como repite la narrativa generada desde la década de 1930, estas “tradiciones puramente africanas” encarnadas por los grandes terreiros de Bahia no solo han sido adulteradas en el curso de la fundación de otros grupos de culto en Bahía que incorporaron espíritus “bantúes” o de “nativos americanos” (como ocurre en el candomblé de Angola o en el candomblé de caboclo). Estas tradiciones también se contaminaron con elementos del Espiritismo europeo por medio de la umbanda -la  «religión sincrética» que surgió en el siglo XX en las metrópolis de Río de Janeiro y São Paulo en el sudeste del país.

Sin embargo, como Capone argumenta convincentemente, las mismas nociones de adulteración y sincretismo no pueden tomarse como atributos «objetivos» de los fenómenos sociales, a menos que se presuma la existencia de una ortodoxia contra la cual podrían evaluarse tales «desviaciones», y que estuviera socialmente capacitada para sancionarlas. Esto, demuestra Capone, está lejos de ser el caso, empíricamente. Porque no sólo partes de la «gran tradición bahiana» son inventos obvios del siglo XX (como los 12 Obas de Xango, que el astuto especialista en rituales e informante etnográfico profesional, Martiniano do Bonfim elaboró de la nada, por así decirlo, a finales de los años treinta). También, y más importante, porque una vez que uno se enfrenta a la realidad de la práctica ritual (en lugar de a sus normas profesadas), lo que se abre son visiones bastante inquietantes de un terreno cambiante caracterizado por una laboriosa maniobra e intercambio a través de supuestas fronteras religiosas. El motivo de esta disyuntiva paradójica radica, en parte, en la historia intelectual de nuestra propia disciplina: porque la noción de “religiones” como “entidades” auto-incluidas y autorreguladas basadas en cánones inequívocos de “tradición” ha mantenido durante mucho tiempo engañados a los antropólogos, aunque esto en realidad es, en última instancia, un concepto cristiano posterior a la Reforma (o, al menos, uno común a las «religiones del libro»). Y está claramente refutada en el caso que presenta Capone.

Foto: Pierre Verger

Como demuestra con gran detalle en la primera y última sección del libro, pares conceptuales como «puro» / «impuro», «religioso» / «mágico», «tradicional» / «modernizado», «comunal» /  «individualista» han desempeñado durante mucho tiempo un papel importante en representaciones altamente autoconscientes y abiertamente politizadas de la religión afrobrasileña. Esto es así tanto en lo que respecta a los discursos de los practicantes que pretenden legitimar sus formas de práctica a expensas de sus rivales, como en lo que respecta a las opiniones cambiantes de los antropólogos que también pretendían alcanzar un monopolio de definición sobre lo que podría considerarse «africano» , «tradicional» (y, por lo tanto, «valioso», «legítimo», etc.). Tratamos entonces no sólo con los restos de esencialismos antropológicos naufragados llegando a la costa del «campo etnográfico»: estas concepciones han ido del  texto etnográfico a la vida (ritual)(¡y de vuelta!) en una lucha altamente politizada por el reconocimiento y el prestigio que se desplegó en el contexto de la prolongada incorporación de construcciones de «africanidad» en las auto-representaciones nacionales cambiantes de Brasil (y de la «bahianidad).

Así, en lugar de reflejar algún estado «real» u «objetivo» de pureza o tradicionalidad, los discursos resultantes, mutuamente articulados como lo han sido desde principios del siglo XX, revelan un terreno heterogéneo y cambiante (Capone lo llama un «campo religioso”), en el que las“imágenes” de “religiones” rivales y sus límites se vuelven visibles artificialmente. Lo que es más: es el propio intento por vigilar estos límites lo que conduce a la transformación de lo que se supone que deben encerrar, en una disputa incesante y, a menudo, altamente conflictiva. Y esto es lo que distingue la contribución de Capone de las de algunos de sus predecesores brasileños (en particular, Beatriz Goís Dantas [1988], quien, en un estudio pionero en ese momento, argumentó que las casas de culto afro-bahianas que finalmente llegaron a constituir la ortodoxia nacional  «se inscribieron en modelos antropológicos preconstruidos de «africanidad» para obtener legitimidad frente a un estado persecutorio). Como muestra hábilmente Capone en la sección etnográfica central del libro, la cuestión no es si ciertos terreiros de candomblé accedieron pasivamente a definiciones antropológicas de cómo llevar a cabo sus rituales y regular las interpretaciones que de ellos se derivaban; ni es, como argumentó J. Lorand Matory en su crítica explícita a la posición de Dantas, si los astutos sacerdotes de candomblé manipularon a los antropólogos desde el principio. De hecho, ambas posiciones, podría argumentar Capone, tienen sus méritos y límites. Porque lo que ella muestra en detalles etnográficos frescos e iluminadores es que los mismos debates reverberan a través de las mismas estructuras de autoridad y sumisión características de cada casa de culto afro-brasileña.

Foto: Pierre Verger

Centrándose en un conjunto de espíritus – Exú (y su contraparte femenina, Pombagira) – cuya presencia, hasta el día de hoy, atraviesa todo el «campo religioso» afrobrasileño, demuestra no solo cómo Exú se transformó de una representación de fuerzas diabólicas (en parte un producto de la etnografía misionera del siglo XIX), en un espíritu de individuación insubordinada en la umbanda del siglo XX, y más adelante en un «principio de intermediación cósmica» en las versiones reafricanizadas de umbanda y candomblé que surgieron hacia fines del siglo XX. Aún más importante, muestra cómo la deriva – circulación, ella la llama- de concepciones y prácticas entre las  diferentes variedades religiosas interactuantes condujo a una situación en la que los ex-practicantes de umbanda que se han unido a grupos de candomblé para lograr saberes rituales más «originalmente africanos», están importando concepciones de Exú en el candomblé que pueden conducir efectivamente a la disputa de jerarquías internas dentro de los grupos de culto. Una de los motivos para esto es que los practicantes, los clientes e incluso los espíritus mismos expresan preocupaciones más bien pragmáticas en su elección de los idiomas rituales: como Capone muestra en su detallada discusión etnográfica sobre la mediumnidad, el género y la conyugalidad (no solo entre humanos , pero a veces entre los humanos y los espíritus también), en ocasiones incluso las rupturas más evidentes de la «tradición» y los préstamos promiscuos de diferentes repertorios rituales se aceptan socialmente (aunque a regañadientes) ¡precisamente porque los propios espíritus parecen exigirlos!

Primera edición francesa

El punto crucial aquí no es solo que el flujo de practicantes de la umbanda al candomblé refleja las cambiantes valorizaciones de la «africanidad» en la sociedad brasileña en general (mediada, en parte, por los antropólogos). Más bien, Capone muestra lo que significan los cambios conceptuales resultantes y las adaptaciones dentro de las propias casas de culto en términos del empoderamiento de los actores previamente subordinados. Sería tentador hablar aquí, en términos weberianos, de un cambio de la legitimación «tradicional» a la «carismática». Pero, por supuesto, en el tratamiento de Capone, tanto la «tradición» como el «carisma» se vuelven profundamente problemáticos y politizados, sobre todo porque su ratificación implica a observadores externos que son, y han sido, parte integrante del campo religioso cuyos contornos ella intenta delimitar. Llega a considerar a los antropólogos como los «intelectuales orgánicos» de la religión afro-brasileña. Y en un sentido importante, tiene razón.

Esta, entonces, es también la lección que el trabajo de Capone tiene que enseñar a una antropología reflexiva de la religión: durante demasiado tiempo hemos realizado nuestras investigaciones sobre la base de la ficción de un «Otro» discreto: radicalmente separado de nosotros, y radicalmente separado de otros «Otros». Tales presuposiciones, Capone nos obliga a reconocer, ya no pueden ser válidas (si alguna vez lo fueron). Y en este sentido, su estudio de caso brasileño tiene implicaciones que van mucho más allá de sus afirmaciones teóricas, que pueden estar hasta demasiado modestamente enunciadas. Esta también es la conclusión a la que llegó Paul C. Johnson, un experto en el candomblé, en una revisión de Searching for Africa in Brazil en el Journal of the American Academy of Religion. Como señala Johnson, «la batalla semiótica ricamente descripta en» el libro de Capone, «ofrece una nueva pregunta urgente para la próxima generación de investigadores». No puedo sino estar de acuerdo. Capone no es sólo una académica prolífica, sino una genuina pionera de teoría etnográfica innovadora en su campo. Y como Johnson subraya nuevamente en su elocuente epílogo de esta edición, sus esfuerzos han impactado el mismo campo en el que trabaja. Como académico de otra tradición afroamericana, siempre me he sentido más orgulloso por  las reacciones que recibí de las propias personas sobre las que escribo. Que el libro de Capone ahora tenga el status de lectura requerida entre los miembros de muchos terreiros en Brasil, nos debe mostrar que nuestra disciplina todavía no sólo todavía tiene una misión, sino que la cumple bien.

Primera edición en inglés

Posfacio de Paul Cristopher Johnson  (Universidad de Michigan, Ann Arbor)

Luego de que Herskovits y sus estudiantes quedaran fascinados en la década de 1940 con las «supervivencias» africanas en las Américas, y luego de que, en la década de 1950, se produjera una fascinación por Brasil como una supuesta «democracia racial» que curaría mágicamente una de las cicatrices más duraderas del colonialismo europeo, la región del Atlántico sur fue olvidada mayormente en los márgenes de las ciencias sociales. Allí había gente demasiado urbana e industrializada como para encajar en el lugar asignado a lo «salvaje» en la antropología, pero demasiado primitiva (o demasiado negra) para ser vista como brokers influyentes de los «universales del Atlántico Norte», para nombrar dos de los útiles conceptos orientativos del difunto académico haitiano Michel Rolph-Trouillot (1993; 2003). También, la mayoría de los estudiosos de la religión todavía estaban demasiado en deuda con la idea de las tradiciones «puras» de larga data, ya sea en África o en el sur de Asia, para desperdiciar su energía en lugares como Brasil. Al igual que toda la cuenca del Caribe, Brasil fue visto como un lugar sin raíces de un caos religioso indescifrable, un lugar donde toda tradición auténtica había sido borrada por la dominación portuguesa y cuatro siglos de esclavitud en las plantaciones. Nada auténtico quedaba para encontrar en Brasil ni en el Caribe, en lo que Antonio Benítez-Rojo (1992) llamó «la isla que se repite», un archipiélago con un lugar que se parece mucho al otro, y que carece de la particularidad que siempre requería la Antropología. A menos que uno quisiera desaparecer en el Amazonas, o en los polvorientos reinos de los archivos católicos portugueses, Brasil parecía a la deriva, incluso sin alma. Si las raíces, la tradición y los orígenes eran la verdadera moneda de las prácticas religiosas, de allí se desprendía que un lugar como Río de Janeiro sería el último lugar para buscarlas. Esa perspectiva apareció de manera más contundente y famosa en Tristes Tropiques de Lévi-Strauss, un texto en el que las ciudades brasileñas parecían ser las putas baratas en relación con las cuales, en lo profundo de la jungla, podría aparecer el verdadero amor del amo, en la forma del indígena auténtico. Y si uno realmente tenía que estudiar las religiones afrobrasileñas, entonces Salvador de Bahía era el único destino legítimo, ya que solo allí se habían conservado las prácticas ortodoxas yorubas, como aparecía descripto por la generación de Pierre Verger y Roger Bastide.

Foto: Roger Cipó

Stefania Capone entró en un espacio aún atormentado por esas figuras. Cuando este libro se publicó por primera vez en 1999, formaba parte de lo que en ese momento era una pequeña ola de libros sobre las religiones afro-brasileñas y caribeñas. Quince años después, como resultado del trabajo de Stefania Capone junto con el de otros pocos autores selectos, el estudio de las religiones afro-brasileñas y caribeñas se encuentra ahora en el centro de la reflexión teórica sobre la religión y su creación. Porque como en la lingüística, donde el estudio de las lenguas creole se ha convertido en algo fundamental para aprender sobre la construcción de idiomas, también en la religión el estudio del ensamblaje, la intersección y la transculturación (una palabra originalmente cubana propuesta por Ortiz [1940]) se han convertido en cruciales para entender la creación de la «tradición religiosa» en general.

Para ser fieles al argumento de Stefania Capone, debemos insistir en el uso de la palabra «creación» (making), en lugar del término invención, aunque escribir sobre la invención de la «religión» o de la «tradición» se ha convertido rápidamente en una verdadera industria académica. Una razón es que «hacer» (crear-making) es un término clave en el mismo candomblé: iniciación como simultáneamente «hacer la cabeza» y «hacer el santo» (fazer cabeça, fazer santo), permitiendo que los términos de la práctica y los términos del análisis se superpongan en formas potencialmente fructíferas. Pero lo que es más importante, debemos enfatizar el término para asegurar que el proyecto de Stefania Capone no se confunda con, por ejemplo, la intervención de Eric Hobsbawm y Terrence Ranger sobre la «invención de la tradición» (1983). Aunque Capone también plantea la cuestión crucial de cómo el cambio se convierte en tradición, su trabajo muestra que la «tradición» no es sólo, ni incluso principalmente, una maquinación de políticos cínicos. La «tradición afrobrasileña» no se decreta desde arriba hacia abajo; más bien, está tejida por una red transatlántica de actores religiosos, académicos, objetos y prácticas

Segunda edición en francés

La política y el poder están involucrados, como Capone muestra persuasivamente: ella demuestra que la forma particular de autoridad del candomblé surgió no solo de los debates y conflictos internos de la religión, sino también en relación con los regímenes estatales represivos que afectaban la situación legal de las religiones afrobrasileñas. y en relación con las publicaciones académicas sobre las religiones a lo largo del siglo XX. Las representaciones académicas de la religión tradicional africana, según ella, llegaron a informar la búsqueda ortopráctica en sí misma, ya que los practicantes de candomblé devoraban con entusiasmo los libros académicos. La ley, la antropología y el candomblé, en resumen, se co-constituyeron mutuamente de manera significativa, y Capone demuestra abundantemente las imbricaciones de estos tres marcos autorizantes de la «auténtica» religiosidad africana: el Estado, la Academia y los propios terreiros. La originalidad de este trabajo radica en la revelación de las uniones incestuosas entre el templo, el palacio y la universidad, cuyos genes juntos dieron a luz a un niño muy particular llamado «Tradición».

Y, sin embargo, la «tradición» afrobrasileña también es en sí misma una forma de poder y política, una fuente manejada por líderes religiosos y sus devotos tan a menudo y tan hábilmente como por políticos, jueces o criminólogos, y esto es lo que realmente distingue al libro de Capone. Incluso más que las restricciones políticas que hacen a la religión, ella muestra cómo la «tradición afro-brasileña» es en sí misma plástica, creativa, vibrante, vívida y, sobre todo, necesaria en la vida cotidiana de sus usuarios, tanto en Brasil como en el extranjero. Es un ser vivo con fuerza transformadora, algo que crece continuamente con axé, para tomar el lenguaje de candomblé. En ese sentido, “la tradición” se parece más a una planta cuidada y podada por muchos jardineros que a una herramienta de hierro rígida estampada por las élites para el control de quienes están bajo su mando. Desde mi punto de vista, ningún académico de las religiones afro-brasileñas ha demostrado la reciprocidad creativa y la maleabilidad multivocal de la «tradición» de manera tan convincente y exhaustiva como Capone. Ella logra esto sobre todo en su análisis magistral del dios multifacético y multidenominado Eshu-Eleggua, un dios que, como muchos practicantes-académicos, es un intermediario y embustero (trickster) impredecible que habla muchos idiomas y lleva muchos sombreros. (Me atrevo a decir, ¿de manera no muy diferente a la políglota Stefania Capone, que nació en Italia; se formó en Brasil; vive, enseña y escribe en Francia; e investiga en Cuba, los Estados Unidos y Brasil?).

Foto: Roger Cipó

Capone, como Exú, hace que las cosas sucedan. Ella va contra lo obvio: en su caso, contra las afirmaciones de tres décadas de investigación durante las cuales los estudiosos confundieron las categorías del discurso religioso con categorías analíticas científicas -lo que permitió que los templos que enfatizaban los orígenes yoruba fueran considerados como los más «puramente africanos» en comparación con los que enfatizaban orígenes angoleños, indígenas o plurales. Capone muestra que al validar las pretensiones Yoruba-céntricas declamadas por ciertos sacerdotes del candomblé los eruditos autorizaron y amplificaron las voces de una jerarquía religiosa en lugar de las de sus críticos. Al reproducir repetidamente los estudios en y de los mismos templos supuestamente «auténticos» de candomblé, los antropólogos fortalecieron y sedimentaron esas distinciones, prestando su autoridad a diferenciaciones legales y financieras según las cuales algunos practicantes afrobrasileños se valorarizaron mientras que otros se quedaron al margen, o incluso fueron sometidos a acoso estatal.

Capone muestra todo esto claramente -pero va más allá para demostrar también cómo los practicantes religiosos tienen sus propios usos para estas diferenciaciones: prestigio, ganancia financiera, poder, carisma, seguidores, incluso la atención de académicos extranjeros, y cuán brillantemente han manejado la investigación de los académicos hacia sus propios fines. Por lo tanto, el libro se mueve incansablemente entre las afirmaciones académicas, las prácticas y los contextos políticos de nivel meta-social en los que las diferentes posturas específicas hacia la africanía religiosa fueron reprimidas o aduladas; fueron aprisionadas o premiadas como patrimonio cultural. Su estudio se basa en la historia de todo un siglo de estudio del candomblé (actualmente, un «largo siglo», desde la década de 1890 y criminólogos como Raimundo Nina Rodrigues hasta el presente), pero sus perspicaces ideas se extienden a los debates y disputas actuales dentro de los terreiros. Lo más importante es que Stefania Capone muestra cómo la producción del Africa auténtica no fue solo un proyecto favorito de académicos, jueces o políticos.

Foto: Pierre Verger

Ella critica incansablemente la búsqueda por los orígenes africanos, pero está igualmente atenta a la importancia cotidiana de estas preguntas, y hace el movimiento clave de trasladar la agencia de esa búsqueda a los propios líderes de candomblé. Si la búsqueda de orígenes dudosos implica afirmaciones igualmente dudosas y la reconstrucción de la tradición, Capone tiene cuidado de demostrar que este tumulto discursivo es importante. La tensión entre lo (religiosamente) «realmente africano» y las realidades de la práctica diaria en el Nuevo Mundo proporciona la tensión productiva y la fermentación del candomblé, como lo hace en la santería afrocubana y en otras tradiciones. Localizar y asegurar “la tradición” es un dilema, una conversación diaria que motiva debates interminables y estimula la competencia y la innovación estratégica para definir y asegurar la reputación de la ortopraxis. Sobre la reanimación y la renovación de la conversación, esta segunda edición francesa actualiza su análisis desde 1999 hasta el presente, incorporando movimientos actuales que nadie conoce mejor que Capone, como los adivinos cubanos de Ifa y sus estudiantes que ahora están transformando las ideas de autoridad a todo lo largo del paisaje religioso afrobrasileño.

Finalmente: Este libro condensa y ordena comprensiblemente el tema que estudia. Se adentra en y alrededor del problema de la autenticidad, la autoridad y la legitimidad en candomblé, somete esas rúbricas a un escrutinio crítico implacable, pero también es parte integrante de esos debates. Como un colega estudioso del mismo tema, puedo asegurar que este libro se encuentra no solo en los estantes de los intelectuales, sino también en los altares dedicados a los orixás y, al menos ocasionalmente, en las mesas de noche de sacerdotes y sacerdotisas de candomblé. Algunos de ellos lo consultan mientras consideran adoptar e iniciar a miembros de otras religiones brasileñas emparentadas, como la umbanda, o para responder las preguntas complicadas sobre cómo «convertir» correctamente a los espíritus como el embustero (trickster) Exú de una tradición a otra. El trabajo de Capone ahora es parte integral del hacer y deshacer de la «tradición afro-brasileña», y esto dice mucho sobre la importancia y lo detallada de su visión etnográfica. Con eso en mente, echen un vistazo más cuidadoso al libro que ahora yace tan cómodo en sus manos. Es menos doméstico de lo que uno puede suponer, ya que disfruta de una vida aventurera propia. Como un artefacto transnacional, el libro ha recorrido un largo itinerario desde su versión original en francés, a su edición brasileña en portugués, a su edición en inglés para los EEUU y el mundo anglófono. Ahora vuelve a tener una segunda vida en francés (y también en portugués).

Primera edición brasilera

Esta trayectoria expresa el proyecto intelectual más amplio de Stefania Capone, del cual este trabajo es solo una parte. La fuerza esquiva llamada «tradición africana» se realiza a través de múltiples sitios del Atlántico, pero nunca simplemente como «islas que se repiten», ya que cada sitio transforma la tradición. Tiene raíces que se desplazan bajo Brasil, Cuba, Europa y los Estados Unidos y  se alimenta de redes de intercambio transatlánticas: materiales, estéticas, intelectuales y sí, “religiosas” (¿y por qué solo esa palabra requiere de comillas?). “La tradición” está formada por múltiples géneros de actores autorizados: autoridades legales, autoridades religiosas, autoridades académicas. Pero también es hecho y deshecho por no-autoridades, practicantes cotidianos que se adueñan de los objetos y los actos de acuerdo con sus necesidades y esperanzas cotidianas.

Este libro, entonces, ahora se ha convertido en un agente. Tiene axé, una vida propia. Pocas obras académicas llegan a tener estas múltiples vidas, en múltiples lugares. ¿Qué más podría esperar cualquier autor, artista o inventor, que la alegría de ver su trabajo vivo de maneras y lugares que nunca imaginó?

El libro se puede pedir aquí