por Rodrigo Toniol (Unicamp/UFRJ, Brasil)
El libro Religião e Materialidades: Novos horizontes empíricos e desafios teóricos, que tuve el placer de compilar junto a Renata Castro de Menezes, trata sobre la relación entre la religión y las cosas. La variedad temática de los capítulos que siguen ayuda a dimensionar la amplitud del horizonte empírico que se abre cuando enunciamos un proyecto como éste. Aquí, hablaremos de los ladrillos de la basílica de Aparecida, de reliquias de santos y salas de exvotos, de las ropas de los erês en terreiros, sobre el arca de la alianza de la Iglesia Universal y de alegorías carnavalescas. A pesar del innegable estímulo reflexivo que cada uno de estos temas puede suscitar, lo que anima la propuesta más general del libro es la posibilidad de tratar a la religión y las cosas de manera relacional y no antagónica. Negar este antagonismo es producir un desplazamiento en una tradición que alinea una larga serie de oposiciones: espíritu y materia, creencia y ritual, forma y contenido, mente y cuerpo. A partir de esta matriz de oposición, las definiciones de religión suelen ser intelectualistas, apelando a lo simbólico, al contenido de los principios que guían las creencias. En resumen, son antimateriales. La oposición misma entre religión y materialidad es una característica definitoria de la religión, marcada por la disposición que sitúa, por un lado, lo inmaterial trascendente (religión) y, por otro, la inmanencia de las materialidades. Fundada en el registro de la religión como categoría moderna, con el protestantismo como principal exponente, esta conceptualización usual del término en las ciencias sociales implica la desvalorización de la cultura material religiosa -y de la materialidad en general- quitándole interés empírico y teórico al tema.
Afirmar que hay una cultura material en las prácticas religiosas no es nada nuevo. Los museos de arte sacro, para detenernos en el cristianismo, son instituciones cuya justificación de existencia es precisamente esa. Sin embargo, el campo de reflexión que se ha consolidado en torno a la llamada religión material va más allá de esta observación, en la medida en que se refiere a la posibilidad de considerar la religión desde sus formas materiales y del uso que se hace de estos materiales en la práctica religiosa. Es, podríamos decir, un movimiento que reacciona contra la comprensión de la religión y la práctica religiosa como fenómenos cognitivos, que inicialmente se darían a nivel de las ideas y luego se proyectarían en representaciones materiales. Lo que está en juego en la perspectiva de la religión material, por el contrario, es la comprensión de que los materiales, sus usos y la forma de experimentarlos son, y no simplemente reflejan, religión. Por lo tanto, el enfoque material de la religión implica preguntarse cómo la religión ocurre materialmente, lo que no debe confundirse con la pregunta mucho menos útil de cómo se expresa la religión en formas materiales. Los estudios sobre la religión material parten del supuesto de que las cosas, sus usos y su apreciación no son dimensiones que se agregan a la religión, sino que, por el contrario, le son intrínsecas. Si, por un lado, es posible argumentar que los materiales siempre han estado en el horizonte de las reflexiones de los científicos sociales de la religión, por otro lado, es innegable que el desplazamiento propuesto instituyó novedades para la forma misma de definir religión y también –quizás, principalmente– de la manera de investigarla.
Hay una ambigüedad en el término religión material. Designa, al mismo tiempo, las cosas, los cuerpos, las sustancias, los ambientes, los sonidos, las palabras y las arquitecturas que forjan la experiencia religiosa – por lo tanto, un conjunto de objetos para ser observados – y es también una forma de análisis, una formulación teórico-metodológica que orienta la observación.
En este breve texto recupero, primero, algunos hitos históricos y epistemológicos que contribuyeron a profundizar la distancia entre religión y materialidad. Luego, discuto cuáles serían los “materiales” de la religión material y explico la relación imbricada entre cuerpo y materialidad como un aspecto fundamental de la perspectiva en cuestión.
El sesgo mentalista
El estudio de la religión está hechizado por un legado y un prejuicio protestante. Durante décadas, el reconocimiento crítico de este rasgo ha movilizado a una amplia gama de investigadores (Giumbelli, Rickli & Toniol, 2019; Morgan, 2008; Promey, 2014). No dudo en inscribir los debates sobre la religión material en esta tradición crítica. Después de todo, la experiencia histórica de la Reforma, que proporcionó el marco para el surgimiento del concepto de religión tal como la entendemos, estuvo guiada por un principio iconoclasta. En este caso, el énfasis en el texto, en el contenido de la creencia y en el significado de la práctica que marca el protestantismo fue elevado a parámetro universal para la definición de religión, relegando a un plano secundario todo lo que es del orden de la forma, de los mediadores y de los medios de transmisión del mensaje. El sesgo mentalista para definir la religión es parte del legado protestante; seguir operando desde su epistemología iconoclasta no parece ser la opción más fructífera para escapar de ésta.
La expresión de este sesgo es múltiple y puede observarse en tres planos (1). El primero se refiere al propio concepto de religión, que, a lo largo de los siglos XIX y XX, estuvo guiado por una perspectiva mentalista. Esta característica se puede observar tanto en la tradición que es crítica de la religión como en las teorías que la consideran más positivamente. Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud, por citar sólo algunos, recurrieron a este modelo para presentar la religión como una ilusión ficticia, un obstáculo para el progreso racional, produciendo una experiencia basada en una falsa conciencia. Además de guiar a los detractores de la religión, esta perspectiva también guió las perspectivas de la teología académica, en la que prevalecía una “actitud mentalista, según la cual la religión se enmarcaba esencialmente como un dominio interior de ideas, pensamientos y convicciones religiosas” (Meyer, 2019). , pág. 165). El legado del romanticismo en este segundo tipo de formulación es innegable. A partir de ella se fomentó la idea de que la autenticidad de la religión se basa en una experiencia íntima, cuyas manifestaciones “externas”, como los rituales, las creencias y las propias instituciones, serían efectos secundarios.
El tercer plano de expresión del sesgo mentalista de la religión se refiere a la consolidación de la agenda de investigación de una disciplina que nació a fines del siglo XIX, identificada como religión comparada. El proyecto colonial, la expansión del cristianismo y la consolidación de emprendimientos etnográficos conforman el marco histórico que posibilita el surgimiento de este campo. La finalidad comparativa como fin no atenúa la orientación evolutiva que la organiza. Cuando observamos el conjunto resultante de comparaciones, surge con bastante claridad la oposición entre religiones “fetichistas” y “animistas”, cuyo fundamento estaría en elementos externos a la mente autoconsciente civilizada, y religiones monoteístas, dirigidas hacia adentro. En resumen, la jerarquía adjunta al procedimiento comparativo colocó intelectual y moralmente a las religiones internas por delante de las religiones que se basan en formas externas.
La consolidación del sesgo mentalista en el campo de los estudios de religión es el resultado de un proceso duradero, cuyos fundamentos, aunque diversos, están estrechamente relacionados con los trabajos de los autores fundadores del campo, Max Weber y William James.
El interpretativismo característico del pensamiento weberiano lo entronca con una tradición teológicamente liberal e históricamente tributaria del romanticismo. De ahí emerge su énfasis en el significado como sustancia central de la religión, dejando en un plano secundario las cuestiones relativas a la forma, el medio y los materiales, sólo como reflejos o consecuencias de principios que los preceden.
Una de las grandes ventajas de la sociología de Weber (en oposición a los enfoques marxistas de la religión como “opio” para y del pueblo) es el argumento de que las cosmovisiones religiosas deben tomarse en serio como variables sociales porque dan forma a la conducta real; de ahí la necesidad de que los científicos sociales tomen como punto de partida las ideas de los creyentes. Sin embargo, el interés weberiano por las ideas religiosas exagera el nivel del significado, en detrimento de las formas en que se expresan esos significados. Aquí nos encontramos con una de las líneas formativas que dan forma a las actuales comprensiones mentalistas y centradas en el significado de la religión, así como a los enfoques semánticos en general, en las ciencias sociales (Meyer, 2019, p. 170).
En otra línea, pero operando desde principios convergentes, William James es también un autor destacado en la consolidación del sesgo mentalista. Al detenerse en el problema de los fundamentos de la experiencia religiosa, James apela a la intimidad de los sujetos, convirtiéndola no sólo en el terreno de experimentación de la religión sino en su único espacio auténtico. Para él, las instituciones, las organizaciones y las cosas no solo son prescindibles, sino que a menudo pueden comprometer la profundidad de la experiencia religiosa. Tanto es así que la definición de religión formulada por James gira en torno a la idea de lo divino, pero también está -y fundamentalmente- marcada por otro predicado: la soledad. “La religión son los sentimientos, los actos y las experiencias de los individuos en su soledad, en la medida en que se sienten relacionados con lo que puedan considerar divino” (James, 2019, p. 41).
El propósito de la llamada religión material no es invertir el signo y pasar a buscar el predominio de las dimensiones materiales en la experiencia de lo religioso. Tampoco está en juego negar la relevancia de las palabras y los significados para la religión. Se trata simplemente de rechazar la prioridad de uno sobre el otro, de las palabras sobre las cosas, de la creencia sobre la experiencia, del contenido sobre la forma. El entorno, las cosas, los sonidos, el habla, la materialidad de los textos no son simplemente los medios a través de los cuales se transmite el mensaje. El medio es el mensaje (McLuhan & Fiore, 1967) o, en la fórmula de Merleau-Ponty: “forma y contenido, lo que se dice y la forma en que se dice no podrían existir separadamente” (2004, p. 59). La religión material como agenda de investigación se ocupa precisamente de esta relación, convirtiéndola en su punto de partida y, al mismo tiempo, en su objeto de análisis.
Cuerpo y materialidad
El énfasis en la materialidad puede llevar a los investigadores a la comprensión equívoca de que, desde la perspectiva de la religión material, lo humano está eclipsado. Este es un error relativamente común y puede atribuirse a una confusión en la comprensión de los principios que sustentan la perspectiva en cuestión. La religión material está marcada por su diálogo con la fenomenología, utilizándola para eliminar toda forma de oposición entre mente y cuerpo, espíritu y materia, sujeto y mundo. Hablar de materia, por tanto, es también –y necesariamente– hablar de quien la percibe no como un agente externo, sino como un agente en la constitución misma de la cosa. Por eso, en el campo de la religión material, la atención a los sentidos es parte de un procedimiento metodológico necesario, ya que, lejos de ser un simple aparato para recibir estímulos, son un principio activo en el compromiso del cuerpo con el mundo y, al mismo tiempo, de la producción del mundo.
En un número especial del periódico Material Religion, que publicó una especie de vocabulario escrito por especialistas dedicados al tema, David Howes argumentaba sobre la relación intrínseca entre la religión y los sentidos:
«La religión a menudo se define como “ideas y prácticas que postulan la realidad más allá de lo que está inmediatamente disponible para los sentidos” (Bowen, 2002: 5). Pero una definición más sutil y fructífera destacaría el papel mediador de los sentidos en la producción de la experiencia religiosa» (2011, p. 93, traducción mía).
La formulación de Howes, como él mismo afirma, se acerca a la noción de formas sensoriales (Meyer, 2006, 2009). Visualiza a las religiones como formas de inducir experiencias con lo sagrado o de hacer “sensible” lo trascendental, al tiempo que infunde un sentido de límite que, a su vez, evoca la experiencia de “algo más allá”.
La perspectiva de la religión material no es una opción por lo concreto que vacíe la relevancia de lo humano en la descripción y análisis de lo religioso. Por el contrario, tiene como principio fundamental lo sensible, la instancia en la que lo material se convierte en experiencia. En este modelo, lo sensible y lo material no son dos polos, dos expresiones de realidades ontológicas separadas, sino que están intrínsecamente constituidos, de modo que no hay materialidad sin percepción, ni percepción sin materialidad.
Para explicar este principio, una vez más es la filosofía de Maurice Merleau-Ponty la que me parece más oportuna. El vínculo entre la sensibilidad que percibe y el mundo que es percibido se sintetiza, para él, en la noción de carne. Para el filósofo,
«La carne no es materia, ni espíritu, ni sustancia. Sería necesario, para designarla, el antiguo término “elemento”, en el sentido en que se usaba para hablar de agua, aire, tierra y fuego, es decir, en el sentido de cosa general, a medio camino entre el individuo espacio- temporal y la idea, una especie de principio encarnado que implica un estilo de ser allí donde se encuentra una parte de él. En este sentido, la carne es un “elemento” del Ser» (Merleau-Ponty, 2014, p. 136).
Así, la carne constituye, al mismo tiempo, el mundo, las cosas y la percepción del mundo y de las cosas. Es un principio general de conexión y, por tanto, irreductible a las entidades e instancias que conecta. Para Merleau-Ponty, es necesario entender la carne “no a partir de sustancias, cuerpo y espíritu, porque entonces sería la unión de elementos contradictorios, sino como elemento, emblema concreto de un modo general de ser”. (Ibíd. p. 143) . La carne se configura como nervio del Ser, un elemento que sustenta la condición de posibilidad de las cosas, es lo que “permite la apertura para que el cuerpo y las cosas sean visibles en la medida en que son tangibles y evidentes” (Falabretti , 2013), pág. 336).
Es en el capítulo “El entrelazamiento – el quiasma”, de Lo visible y lo invisible, que podemos verificar, con más detalle, el papel que juega la noción de carne en el proyecto ontológico de Merleau-Ponty (2014). Aprovecho aquí el buen resumen, aunque extenso, realizado por el filósofo brasileño Renato dos Santos:
«Tomando como punto de partida la reversibilidad entre sentiente-sensible, el filósofo radicaliza la experiencia de nuestro contacto con el mundo revelado por la fe perceptiva. En la experiencia de la visión, por ejemplo, es necesario superar la idea de que el que ve está dotado de una naturaleza divergente de lo visto, es decir, de lo visible, lo que implicaría que el vidente se convertiría en un “extraño” al mundo que mira” (Merleau-Ponty, 2014: 131). Además, la experiencia de “ver” no es una acción desencadenada por el cogito, ya que la mirada misma está enredada por la carne de lo visible. No hay, aquí, un vidente vacío que luego se abriría a las cosas visibles, “sino algo a lo que no podríamos acercarnos si no lo tocáramos con los ojos […] ya que la propia mirada los envuelve y los viste con su carne” (Merleau -Ponty, 2014: 128). En este sentido, la visión tiene esa característica enigmática de involucrar las cosas pero, al mismo tiempo, también es involucrada por ellas. Las cosas no están inertes frente a mí, lo visible no es estático, un ente puro, sino que me rodea y me toca (2018, p. 241).»
Al formular en estos términos la implicación mutua entre el perceptor y el mundo percibido, la fenomenología también desplaza la idea de cómo conocemos el mundo, rechazando el modelo intelectualista que reduce el conocimiento a un proceso cognitivo y afirmándolo como parte de un proceso de experiencia. Este es el cambio que hace compatible el propósito de la religión material de escapar del sesgo protestante e intelectualista y avanzar en un análisis experiencial y sensible de la religión. De ahí la aproximación de este campo con la fenomenología.
Para concluir, vuelvo a la pregunta correcta que me hizo un estudiante en una ocasión en que debatíamos esta perspectiva analítica: dado el énfasis en la experiencia, ¿cómo logra la religión material describir comunidades? Entre las posibles soluciones al problema, señalo la que me parece que dialoga con las soluciones que los autores de este libro encontraron para abordar el problema. Esta salida tiene como punto de partida la noción de estética. En este caso, la estética no se relaciona con el debate sobre lo bello, ni se dirige al campo de las artes, tal como proveniente de los postulados kantianos. Aquí, la estética se refiere a un tipo de relación o, me atrevería a resumir, a un compromiso visceral del cuerpo, a través de los sentidos, con y en el mundo. Es, en definitiva, la noción más amplia de aisthesis, que tiene sus raíces en la filosofía aristotélica. Aisthesis designa nuestra capacidad de tener una experiencia abrumadora del mundo, la posibilidad de que el mundo nos afecte. Describe, por ejemplo, la sensación de estar frente a una obra de arte, música, una imagen y sentirse inmediatamente comprometido. Esta noción indica lo contrario de un cuerpo anestesiado, es decir, de un cuerpo que no puede ser afectado por el mundo.
La comunidad religiosa es una comunidad de cuerpos y sensibilidades que se sienten estéticamente comprometidas por un conjunto de cosas, materiales, artefactos, sonidos, textos, sabores y paisajes. Es por esto que la idea de creencia tiene poca repercusión en el debate de la religión material. Después de todo, lo que hace a una persona creyente no es su conocimiento de la doctrina, los rituales y la liturgia de su religión, sino la posibilidad de ser extasiado experiencialmente por ella. Una comunidad religiosa, repito, es una comunidad de cuerpos que comparten la voluntad de ser afectados por ciertas cosas. Los estudios de religión material se dirigen precisamente a esta experiencia que congrega y a las cosas involucradas en ella.
Este texto fue una presentación breve, relativamente arbitraria, de los elementos que me parecen ayudar a guiar los debates sobre la religión material. Con él no pretendía agotar ni revisar el campo ni describir su génesis. Para estos fines, ya se han producido textos más completos (Reinhardt, 2020; ver también Material Religion Journal). Aun así, las ideas presentadas aquí pueden servir como pautas para leer los subsiguientes capítulos del libro. Cada uno de ellos ofrecerá al lector sus propias perspectivas sobre la religión material, explorando los horizontes analíticos que abre este campo y los límites que impone. Lo que está en juego en este libro no es afirmar una unidad teórica, sino apostar por los beneficios de explorar un amplio horizonte de reflexiones y fenómenos, abierto por la llamada religión material.
(1) Tomo como inspiración para los siguientes párrafos los trabajos de Birgit Meyer publicados en el libro Como as coisas importam: uma abordagem material da religião – textos de Birgit Meyer (Giumbelli, Rickli & Toniol, 2019).
Este texto es uno de los dos capítulos introductorios al libro Religião e Materialidades: Novos horizontes empíricos e desafios teóricos, editado por Renata Castro de Menezes y Rodrigo Toniol (2021) que se puede comprar online aquí.
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