La política de la «espiritualidad»

por Rodrigo Toniol (Universidade de Campinas, Brasil)

A mediados de 2016 la revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião publicó un dossier dedicado al tema de la «espiritualidad». El texto de presentación del fascículo, firmado por la antropóloga mexicana Renée de la Torre, introduce los artículos del volumen y, principalmente, establece los marcos analíticos que justifican la reunión de textos sobre hinduismo en Occidente, devociones populares, luto de los familiares de la boite Kiss (víctimas de un incendio en una discoteca brasilera), la ecología y el espíritu emprendedor en Argentina (ver el índice completo), todos bajo la categoría «espiritualidad«.

Para ello, De la Torre no recurre a definiciones del término, sino que, en vez, demarca un conjunto de características cuya recurrencia, a pesar del espectro de variaciones, indicaría un campo discernible. «Espiritualidad», afirma la autora,» alude a prácticas menos dogmáticas, distanciadas de las normas y cánones de las religiones, siendo cada vez más individuales, subjetivas, intuitivas y emocionales » (2016: 10). La autonomización del sujeto en la búsqueda de una relación «personal con lo sagrado y con lo trascendente», prosigue la autora valiéndose del diálogo con Charles Taylor (2007) y María Julia Carozzi (1999), es profundizada por el rechazo al control institucional y al autoritarismo» de las instituciones religiosas (2016: 10).

Se establece, así, incluso sin recurrir a una definición categórica de la espiritualidad, un principio contrastante básico: la espiritualidad no es religión, o, de forma aún más radical, «la espiritualidad aparece como el resultado de la extracción de los contornos institucionales, de creencias, significados, vivencias, valores y experiencias con lo sagrado» (2016: 10), constituyendo entonces una especie de salida de la religión.

En estos términos, el dossier resuena inicialmente con una tradición teórica consolidada, que, al menos desde la década de 1970, apela a la religión para establecer, por contraste, lo que sería la espiritualidad. Entre los autores que contribuyeron con esa perspectiva están Paul Heelas y Linda Woodhead, quienes en un texto conjunto aseveraron:

«La espiritualidad es una forma subjetiva de existencia de lo sagrado, que enfatiza fuentes internas de significado y de autoridad, así como el cultivo o sacralización de la vida subjetiva. Así, contrasta con concepciones más convencionales de la religión que enfatizan una fuente trascendente de significado y autoridad a la cual los individuos deben conformarse.» (Heelas, Woodhead, 2005: 6)  (1)

Si esta es la clave analítica capaz de trascender, para entonces amalgamar, la diversidad empírica presentada por los textos reunidos en el dossier publicado por Ciencias Sociales y Religión, el posfacio que lo cierra, escrito por Alejandro Frigerio (2016), sirve para traer a la discusión una multiplicidad de definiciones que rodean el concepto de espiritualidad. Ya sea enfatizando las formas de uso de la espiritualidad como categoría analítica, o tomándola como objeto de análisis, Frigerio demuestra el estrecho vínculo entre algunas de esas definiciones y los estudios de Nueva Era (Carozzi, 1999b), así como también indica sus raíces clásicas en la sociología de Max Weber y de Ernst Troeltsch. Explicita, asimismo, sus desdoblamientos contemporáneos en nuevas categorías como «espiritualidad del self» (self spirituality)» (Heelas 1996), «espiritualidad alternativa» (alternative spirituality)» (Sutcliffe y Bowman 2000), «espiritualidad de la vida» (spirituality of life) (Heelas 2008), «espiritualidades holísticas» (holistic spiritualities)» (Sointu y Woodhead 2010), «espirtualidad de la vida subjetiva» (subjective life spirituality)» (Woodhead 2010), «espiritualidad reflexiva» (reflexive spirituality) (Besecke 2001) y «espiritualidad post-Cristiana» (post-Christian spirituality) (Houtman y Apers 2007).

En este corto texto no intento ofrecer una nueva definición para espiritualidad o incluso en aportar características para conceptos ya establecidos. Opto, más bien, por partir del reconocimiento de que el desafío de las reflexiones y análisis sobre la «espiritualidad» no se debe a la escasez o la falta de consenso sobre un concepto, sino que, por el contrario, deriva justamente de la abundancia de definiciones o, más precisamente, al hecho de que cada definición ofrecida produce y está amparada en discursividades y en configuraciones empíricas específicas. Al concebir la espiritualidad como objeto central de mi reflexión, señalo que lo más importante es percibir cómo esa profusión de definiciones está relacionada con un conjunto igualmente profuso de performances que instituyen la espiritualidad.

Apuesto entonces a la pertinencia analítica de tratar a la espiritualidad como el producto histórico de procesos discursivos, cuyas formas de relación con la religión son variadas y no determinadas. Se trata, así, de una aproximación con la agenda de investigaciones sobre espiritualidad propuesta por autores como Courtney Bender y Omar McRoberts (2012), cuyo primer postulado es no tratar la religión o la espiritualidad como categorías con núcleos, identidades o cualidades estables ni tampoco asumir que la espiritualidad sea necesariamente algo que disimule o se oponga a la religión (tal como en la remanida fórmula «(soy) espiritual pero no religioso» (spiritual but not religious). Por lo tanto, aunque reconozca que en algunas situaciones espiritualidad pueda ser un avatar de la religión, rechazo presumir, de salida, que haya una relación categórica entre espiritualidad y religión (Bender, 2007; Taves y Bender 2012; Ammerman, 2013).

Es por ello que no parto de un concepto de espiritualidad, sino más bien de un principio metodológico, a partir del cual las variadas definiciones atribuidas al término interesan como objetos de análisis y no como categorías analíticas. La semejanza entre este procedimiento y lo que dice Talal Asad (1993: 29) -5 sobre religión es evidente:

«Mi argumento es que no puede haber una definición universal de religión, no sólo porque sus elementos constituyentes y sus relaciones son históricamente específicos, sino porque esta definición es ella misma el producto histórico de procesos discursivos» (Asad, 2010: 264)

Tal vez la naturaleza de este paralelismo quede más clara con esta paráfrasis de otra sentencia de Asad (2001, p.220): definir ‘espiritualidad’ es ante todo un acto. Esto significa que la espiritualidad como categoría está constantemente siendo definida dentro de contextos sociales e históricos, y que las personas tienen razones específicas para definirla de un modo u otro (Asad, 2001). Esta perspectiva parece llevar el debate sobre espiritualidad a un nuevo plano analítico, distanciado de los embrollos filosóficos y teológicos clásicos sobre el tema y ​​marcado por los aportes de cierta filosofía política foucaultiana en la que el concepto y sus características se sitúan en los juegos de relaciones de poder que los configuran y los transforman históricamente.

En alguna medida, asumir esta manera de análisis es la condición para atender al llamado de Peter van der Veer de prestar atención a «la política de la espiritualidad» (2009; 2013). Esto es, atender al modo por el cual esa categoría produce realidades, agencia actores y moviliza instituciones. La política de la espiritualidad, por lo tanto, no se refiere a un concepto, sino a una especie de recomendación metodológica que insiste en la necesidad de comprender los usos de la categoría espiritualidad situacionalmente, a partir de las configuraciones de poder y de conocimiento con las que se articula cada vez que es enunciada. En sus trabajos, por ejemplo, Veer muestra cómo el término fue central para el proyecto colonial de modernidad para la India y para China. En estos dos países la idea de espiritualidad se habría establecido de modo distinto, aunque, en ambos, funcionó como una importante vía de conexión con Occidente. La afirmación explicita el sugerido vínculo entre la modernidad, a partir de los «encuentros coloniales» que ella produjo, y la categoría espiritualidad, forjada en aquel momento, según Veer, como un concepto de alcance universal y trans-histórico, capaz de proporcionar un encuadre occidental a las prácticas encontradas en esos países.

Si bien no es de la espiritualidad en la India o en la China colonial de que me ocupo en este breve texto, presentar parte de las discusiones antropológicas de la categoría partiendo de una forma de análisis que la problematiza como producto de articulaciones entre discursos, prácticas y configuraciones institucionales -tal como hizo Veer-, introduce algunas dimensiones de los debates que he buscado profundizar , así como apunta a la clave teórico-metodológica que orienta mis reflexiones.

Es por eso que la conclusión de este texto no apunta a una definición de lo que es espiritualidad, sino que insiste en la necesidad de observar las variaciones de esa categoría cada vez que es performativizada. No se trata, en síntesis, de sentenciar a priori cuál es el lugar o cuáles son las características de la espiritualidad, sino de analizar las articulaciones entre las definiciones de la espiritualidad y los dispositivos que son utilizados para hacerla real.

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