por Boaventura de Sousa Santos (Universidade de Coimbra)
El predominio de Occidente difundió una visión particular de la trascendencia. En ella se basan los dos pilares del capitalismo: la centralidad del individuo y el dominio sobre la naturaleza. Pero hay otras formas de pensar sobre el infinito, apoyadas en el Cuidado y en lo Común.
La espiritualidad es un tema clave de todas las culturas, un concepto que durante siglos ha estado íntimamente ligado al culto de la religión. Incluso hoy en día es común confundir espiritualidad con religión o religiosidad. Lo cierto es que, en el mundo occidental, especialmente desde el final de la Segunda Guerra Mundial, la espiritualidad y la religión se han ido separando cada vez más. Se hace una distinción entre espiritualidad religiosa y espiritualidad no religiosa o secular. El concepto de espiritualidad ha sido apropiado por la filosofía, la psicología, la psiquiatría, la medicina, el trabajo social y hasta por la literatura de autoayuda. Hoy se multiplican los estudios sobre “cuidado espiritual”, sobre espiritualidad y enfermedad mental, sociabilidad, calidad de vida, etc. Como era de esperar, abundan los intentos de operacionalizar e incluso cuantificar la espiritualidad. La pandemia despertó un nuevo interés en estos temas.
Las modalidades de la espiritualidad
La espiritualidad entró en mi investigación sociológica por una vía menos común. Hace más de veinte años, en reuniones con los pueblos indígenas de Colombia y Bolivia, me fui dando cuenta de que el concepto eurocéntrico de naturaleza tenía poco que ver con la forma en que esos pueblos expresaban su relación con los ríos, los animales, la montaña; cómo organizaban el trabajo agrícola e incluso cómo iniciaban ritualmente cualquier encuentro, pidiendo autorización y buena acogida de la “Madre Tierra” (pachamama, en quechua) para las actividades que seguían. Una relación de respeto y veneración que, sin embargo, nada tenía que ver con el concepto occidental de lo sagrado, concebido como algo separado, por encima y más allá de este mundo. La relación entre sociedad y naturaleza, entre lo inmanente y lo trascendente, era diferente de lo que es común en la cultura occidental.
La naturaleza era concebida como estando “dentro” de la sociedad, así como lo trascendente era una dimensión de lo inmanente. Decir que el río o la montaña eran sagrados no significaba que estuvieran en un nivel diferente de vida extraterrena. Era una expresión que designaba una forma de vivir con el río o la montaña en una relación de mutuo respeto y dignidad. Desde un punto de vista eurocéntrico, era como si un río fuera a la vez un río y más que un río, sin dejar de ser el río donde se pescaba y se navegaba.
«Espiritualidad» fue el nombre que surgió entre los no indígenas para dar cuenta de esta compleja relación en la que lo material y lo utilitario se combinaban con lo inmaterial y lo espiritual. No era una espiritualidad religiosa ni una espiritualidad secular en los términos en que se analiza tal concepto en las disciplinas a las que me referí. La espiritualidad indígena -si se puede pensar en estos términos- cuestionaba no sólo el binarismo sociedad (humanidad) / naturaleza y el binarismo inmanente / trascendente, sino también el binarismo individuo / comunidad. De diferentes formas, este cuestionamiento de los binarismos eurocéntricos estuvo presente en otras culturas no occidentales, africanas y asiáticas. Cada una cuestionó, a su manera, la comprensión de los binarismos, concebidos como pares de entidades separadas y opuestas, pero en las que se esconde una jerarquía de hierro entre los términos, uno de los cuales es irremediablemente inferior (naturaleza, lo inmanente, la comunidad).
Después de todo, la concepción eurocéntrica es un particularismo que, gracias al poder capitalista y colonial a lo largo de los siglos, ha venido reclamando el estatus de idea universal y condición de racionalidad. La fuerza de la idea eurocéntrica de los binarismos sería mínima a nivel mundial si no hubiera sido sustentada por la idea de la fuerza del capitalismo y el colonialismo. Esta fue una de las dimensiones de la interculturalidad que llegó a caracterizar mi trabajo en los últimos veinte años. No se trataba de descartar las concepciones eurocéntricas de los binarismos o de la espiritualidad, sino de contextualizarlas en un panorama más amplio de diversidad epistemológica y cultural humana y hacerlas entrar en diálogo con otras concepciones imperantes en el mundo – un proyecto cosmopolita de ecologías de saberes y formas de vivir. De ahí me vinieron pistas para la reconstrucción intercultural de la espiritualidad.
La espiritualidad es siempre la experiencia de un encuentro especial, no trivial, particularmente intenso de la persona humana, aislada o en comunidad, con lo que la trasciende. La trascendencia es la forma en que un ser finito piensa sobre el infinito. La posibilidad de esta forma de pensar es quizás la característica que más específicamente distingue la vida humana de la vida no humana en el planeta. Solo que, contradictoriamente, una de las formas de experimentar la espiritualidad consiste en diluir la vida humana en un conjunto vital mucho más amplio, concibiéndola como una pequeña parte de la totalidad de la vida cósmica.
Después de todo, la vida humana no es más del 0.01% de la vida total existente en el planeta tierra. De esta contradicción surgen dos formas básicas de espiritualidad: la que se alimenta de la superioridad de la vida humana en relación con todas las demás vidas planetarias, ya que es la vida de los únicos seres “espirituales”; y la que florece en la humilde sumisión de los seres humanos a la abrumadora inmensidad de la vida cósmica. La primera modalidad se puede llamar espiritualidad vertical y la segunda, espiritualidad horizontal. La primera actúa a través de la diferenciación y la segunda por la indiferenciación. Para la primera la naturaleza nos pertenece, para la segunda pertenecemos a la naturaleza.
La espiritualidad de matriz cultural cristiana, ya sea religiosa o secular, es una espiritualidad vertical. Y esta verticalidad se experimenta de dos maneras, solo aparentemente contradictorias. La primera (verticalidad como ascenso) se basa en la idea de que solo la superioridad inconmensurable del ser humano le permite imaginar y experimentar la superioridad inconmensurable de Dios en relación con él (espiritualidad religiosa). La segunda (verticalidad como descenso) es la capacidad de profundizar cada vez más en uno mismo para experimentar la paz interior, el verdadero significado de la vida o el propósito de la existencia (espiritualidad no religiosa).
Esta idea de doble verticalidad tiene una duración histórica muy prolongada. Se puede encontrar en la Biblia y alcanzó su máxima expresión en la filosofía de Descartes. La especificidad humana, como ser pensante (res cogitants), consiste en ser el único capaz de demostrar la existencia de Dios. Las variantes cristiana, judía e islámica son expresiones diferentes de la misma doble verticalidad que tanto puede permitir como excluir el secularismo. Sin embargo, no se debe confundir espiritualidad cristiana con espiritualidad occidental. En el siglo XVII, el muy occidental filósofo Bento Espinosa propugnaba una forma de espiritualidad horizontal.
La espiritualidad de matriz asiática (budista, taoísta, sintoísta), africana e indoamericana, australiana o neozelandesa es predominantemente horizontal. Aunque de formas muy diferentes, se expresa, en general, en la idea de la unidad del ser, de la totalidad de la existencia humana y no humana, de que emana una energía vital que permea y vive en todo, en los seres humanos, en animales, en plantas, en minerales, en objetos, en eventos tanto intencionales como fortuitos o accidentales. Esta unidad ontológica convoca dos ideas fundamentales: la íntima relación de todo con todo porque hay una sola esencia; la solidaridad orgánica entre todos los seres vivos que surge de la complementariedad esencial entre ellos. La especificidad de lo humano debe buscarse dentro de esta inmensa comunidad de vidas, y no fuera de ella.
Una espiritualidad intercultural del Cuidado
Aunque parece ir más allá de lo utilitario, ¿por qué la espiritualidad se discute tanto actualmente en la psicología y la psiquiatría, por qué inspira la importancia del “cuidado espiritual” y está tan presente en la literatura de autoayuda o en la industria de la meditación? No basta con separar lo utilitario de lo no utilitario, de lo contrario será difícil explicar la lógica profunda de la publicidad ligada al consumo masivo. La publicidad es la ingeniería de crear un aura alrededor de los objetos de consumo para que signifiquen dimensiones no utilitarias que están más allá de ellos -como la felicidad, el bienestar, la paz, la virtud, la autoestima- pero que no se pueden alcanzar sin ellos. En otras palabras, lo material también es espiritual, y lo segundo no existe sin lo primero. La no-utilidad de lo utilitario compite hoy de manera efectiva con la utilidad de lo no-utilitario.
La cadena de alienación consumista sólo se quiebra cuando lo espiritual puede experimentarse sin ninguna otra referencia material que el cuerpo individual o la comunidad de cuerpos que hacen posible la experiencia espiritual. En el budismo y en el misticismo es el propio cuerpo el que idealmente se anula. La espiritualidad puede ser un subproducto de la alienación consumista, pero, por otro lado, es hoy uno de los posibles vehículos para superar esta alienación y, en esa medida, su utilidad (no mercantil) es preciosa.
Llamo a esta utilidad con el concepto Cuidado. El Cuidado es toda la relación de reciprocidad que no depende de criterios comerciales ni de imposiciones legales. En un nivel más profundo, la espiritualidad presupone una ontología relacional, como la que propone la filosofía africana del Ubuntu del Africa austral: “Yo soy porque tú eres”. Esta filosofía está anclada en una idea de espiritualidad horizontal y me parece aún más pertinente en nuestro tiempo que el mandato bíblico “ama a tu prójimo como a ti mismo”, anclado en una espiritualidad vertical.
Obra de Guadalupe Ríos Gonzalas
La propuesta de cuidado es ambigua, no solo porque prioriza el cuidado de sí sobre el cuidado del otro, sino también porque impone el cuidado de sí como criterio para el cuidado del otro. Es otra forma de altruismo hecha de egoísmo. Pero no tiene por qué ser así si el próximo es todo, no solo el espejo del yo, sino la ventana abierta al mundo donde todos son y están. Para ello, es necesario recurrir a la espiritualidad horizontal, que se adapta mejor a una amplia ética y política de cuidado. Desde una perspectiva eurocéntrica, se puede decir que el cuidado abarca no solo la vida humana sino también la vida no humana.
Ante la inminente catástrofe ecológica en la que nos encontramos, el cuidado con la naturaleza es tan importante como el cuidado con la vida humana. Porque hoy, en pleno antropoceno, la pandemia de coronavirus nos advierte que, a menos que cambiemos de forma decisiva los modelos de producción y consumo que sobrecargan excesivamente los ciclos vitales de la naturaleza, estaremos condenados a vivir en una época de pandemia intermitente, poniendo en peligro la supervivencia de la vida humana en el planeta.
El cuidado de la naturaleza no implica dejarla intacta o venerarla, a manera propugnada por la New Age. Implica inventar nuevas formas de lidiar con ella, adaptadas al mundo tecnológico actual, pero que sigan el mismo principio que el cazador africano o indígena. Éste no mata al antílope ni al jaguar por deporte o para enriquecerse. Matar para comer y con pleno respeto por el animal muerto. Así es también como se cultiva la tierra y se cosechan los frutos o se cortan los árboles
Texto publicado originalmente en portugués en Outras Palavras
Imágenes: arte del pueblo Wixárica (Huicholes, México). Algunas de ellas y otras más se pueden apreciar en este blog.
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