Las «sectas» y el «lavado de cerebro»: la criminalización de los movimientos religiosos minoritarios (1)

por Alejandro Frigerio (IICS-UCA/CONICET)

En la controversia social que se desarrolla alrededor de los movimientos religiosos minoritarios (estigmatizados en los medios como «sectas»), el modo de reclutamiento es sin duda uno de los principales aspectos polémicos (Beckford 1985, Robbins 1988, Wright 1987). Acusaciones de «lavado de cerebro», «persuasión coercitiva» y «control del pensamiento» intentan explicar cómo y por qué los inviduos entran a estos grupos y permanecen en ellos.

Aunque estas acusaciones han sido realizadas principalmente por grupos de interés que se oponen a la existencia de los nuevos movimientos religiosos (grupos que constituyen lo que los estudiosos han denominado el anti-cult movement  o movimiento anti-cultos -ver Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984; Beckford 1981, 1983a, 1983b, 1985; Zaidman-Dvir y Sharot 1992), un reducido grupo de profesionales (principalmente sicólogos o siquiatras) han apoyado estas explicaciones, brindandoles una pátina de objetividad científica (Singer 1979, Clark 1979).

En los Estados Unidos, principalmente, pero también en Europa, las acusaciones de «lavado de cerebro» han provocado numerosos debates legales sobre la legitimidad del accionar de nuevos grupos religiosos, la validez de las prácticas de «desprogramación» forzada de sus miembros y los límites de la libertad religiosa. Este debate ocurre no sólo a nivel teórico en revistas especializadas de sociología, ciencias políticas o de leyes (Shepherd 1982, Shapiro 1978, Delgado 1977, 1980, 1982; Robbins 1985), sino también en tribunales y cuerpos legislativos (Richardson 1991, Post 1989).

En Argentina, estas acusaciones se popularizaron a finales de la década de 1980, llegando a provocar un verdadero «pánico moral» a comienzos de la década siguiente (ver 1991a, 1991b, 1992a, 1992b para análisis de distintos aspectos de la polémica). Varios casos llegaron a juzgados, y hasta hubo el intento de presentar un proyecto de ley para penar el supuesto lavado de cerebro por grupos religiosos [i]. En la actualidad la creencia en la «persuasión coercitiva» o en las «organizaciones coercitivas» ha sido inclusive adoptada por algunos organismos del Estado (como la PROTEX).

Ante la escasez en nuestro país de trabajos que ofrezcan un panorama abarcativo sobre el tema, me propongo, en este texto, brindar una reseña de los estudios sobre conversión a, y deconversión de, nuevos grupos religiosos, así como de la polémica sobre la supuesta práctica del «lavado de cerebro» en dichos grupos.

Una reseña de este tipo adquiere relevancia no sólo por las derivaciones legales que está adquiriendo el tema, sino también por la escasez de trabajos en español que brinden un panorama actualizado de los estudios sobre los temas de conversión y deconversión. Dichos estudios en mucho ayudan a nuestra comprensión de los procesos por los cuales los individuos se acercan a grupos religiosos estigmatizados, la naturaleza de su compromisos con los mismos, y la forma y la frecuencia con la cual se desafilian de ellos.

Me basaré principalmente en los trabajos producidos por sociólogos americanos e ingleses que son quienes han dominado el estudio de los nuevos movimientos religiosos, proporcionando el mayor corpus de investigación empírica y proveyendo perspectivas teóricas y orientaciones conceptuales luego empleadas por otros estudiosos europeos (Beckford 1991).

La Conversión como «Lavado de cerebro»

 a) La controversia sobre los «cultos» («sectas», en América Latina)

 La recepción de nuevos movimientos religiosos por parte de las sociedades huéspedes es siempre problemática. El estudio de los nuevos movimientos religiosos requiere de una adecuada comprensión de la controversia social en la cual éstos se ven envueltos (Beckford 1985, Frigerio 1992a). Aunque existen algunas diferencias en los motivos por los cuales se constituye a los nuevos grupos religiosos como problemáticos y controvertidos en distintos países (Robbins 1991: 21) el principal aspecto cuestionado usualmente se refiere a las formas de reclutamiento de nuevos adeptos [ii]. La acusación mas fuerte que se les realiza en America, los distintos países de Europa, y últimamente también en nuestro país (Frigerio 1992a) es que realizan reclutamiento engañoso y «lavado de cerebro» (o «control del pensamiento», o «persuasión coercitiva») (Bromley y Richardson 1983, Richardson 1991, Beckford 1985, Robbins 1988).  Este lavado de cerebro, a partir del cual los miembros no podrían dejar el grupo religioso, permitiría la explotación económica de los miembros; causaría la  división de familias; y permitiría la existencia de liderazgos autoritarios (Beckford 1985: 94).

b) El «Movimiento Anti-Cultos»

La irrupción de nuevos movimientos religiosos tuvo como contrapartida, en numerosas sociedades, la formación y consolidación de grupos de interés (con mayor o menor grado de articulación en los diferentes países) cuyo principal accionar o motivo de existencia era el de combatirlos [iii]. En los Estados Unidos, el país donde estos grupos anti-cultos han sido mejor estudiados (Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984), podemos distinguir dos tipos de agrupaciones: aquellas formadas mayoritariamente por familiares de quienes se han unido a los nuevos movimientos religiosos y por algunos ex-miembros de los mismos (como la «American Family Foundation», la «Citizens Freedom Foundation» o «Love our Children») y las agrupaciones emanadas de, o pertenecientes a, las iglesias evangélicas fundamentalistas. Ambos tipos de agrupaciones forman una coalición laxa que en la bibliografía contemporánea de sociología de la religión recibe la denominación de «movimiento anti-culto» (Anti-Cult Movement ). Los diversos grupos que lo constituyen se apoyan mutuamente, comparten información e intentan  recabar el apoyo de políticos y de los medios para lograr leyes que les permitan controlar el accionar de los nuevos grupos religiosos y apartar a sus familiares de los cultos (Bromley, Shupe y Busching 1981). Si el accionar de los grupos evangélicos se limitó prácticamente a advertir a sus propios fieles de los peligros espirituales de la nueva religiosidad, las agrupaciones de familiares lograron imponer su versión acerca del problema social de los cultos [iv], principalmente monopolizando la interpretación acerca del mismo en los medios (Richardson 1983, Van Driel y Richardson 1988) y obteniendo el apoyo de políticos locales.

En su campaña contra los nuevos grupos religiosos, el principal argumento utilizado por el movimiento anti-cultos fue que estos utilizaban el «lavado de cerebro»  para reclutar adeptos.

c) El «lavado de cerebro»

Los primeros modelos explicativos de los procesos de lavado de cerebro aparecieron durante la década de 1950, con la intención de explicar cambios radicales ocurridos con prisioneros en campos de concentración en distintos países comunistas. Pese a la variedad de modelos explicativos (y aún de conceptos propuestos para designar el fenómeno [v]) (Solomon 1983), podemos utilizar el resumen propuesto por Somit (1968) para caracterizar el proceso.

Según este autor, serían siete los elementos comunes a procesos de lavado de cerebro comunista: 1) control total de las actividades de los prisioneros; 2) incertidumbre respecto a los cargos de los cuales se es culpable, así como del propio futuro; 3) aislamiento del mundo exterior; 4) tortura física y mental; 5) debilitamiento físico, logrado a través de la dieta y los maltratos; 6) humillación personal, a través de la denigración; 7) demostración por los captores de absoluta certeza de la culpabilidad del prisonero, lo que eventualmente justificará aún para el prisionero, su situación (Somit 1968: 139-140, citado en Lofland y Skonovd 1981).

A fines de la década de los 70, algunos psicólogos que realizan tratamientos terapéuticos a ex-miembros de «cultos» retoman conceptos de estos modelos y los utilizan para intepretar los procesos de conversión a nuevos grupos religiosos (Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976). Revisando estos trabajos, Richardson y Kilbourne (1983: 40) concluyen que los nuevos modelos de «lavado de cerebro» tendrían los siguientes presupuestos en común [vi]:

1) personalidades vulnerables de los miembros. Los «cultos» reclutarían predominantemente jóvenes con carencias sicológicas, que  sufrirían de crisis de identidad, serían idealistas , inocentes, alienados de la sociedad actual, con necesidad de depender de líderes y con baja tolerancia a la ambiguedad cognitiva.

2) sofisticadas y poderosas técnicas de reclutamiento. Los cambios radicales de los miembros son atribuídos a la sistemática manipulación que realizan los «cultos» del aislamiento y la privacion; la intensidad emocional y la culpa; el control de la información y del entorno; el condicionamiento; la repetición; las presiones grupales; la inducción de estados alterados de conciencia; ideologías totalitarias; rituales de confesión; lideranzas carismáticas; falta de privacidad; actividad constante e inducción de dependencia [vii].

3) consecuencias sicológicas negativas para los miembros. La vida dentro de los «cultos» traería aparejados, entre otros síntomas: depresión, soledad, indecisión, aparición involuntaria de estados alterados de conciencia, pasividad y deficiencias en la percepción y en el funcionamiento intelectual.

Una diferencia radical entre el modelo «clásico» y el «nuevo» de «lavado de cerebro», es que en este último se remplaza la coerción física y el temor a la muerte presentes en campos de prisioneros de guerra o políticos por la «coerción sicológica». Esta es considerada, por algunos de los trabajos contemporáneos, como una forma de presión aún más sofisticada y efectiva.

Este punto es el que ha atraído mayores críticas al modelo de lavado de cerebro, ya que se cree que la equiparación de la situación dentro de un campo de prisioneros de guerra coreano, una prisión china o una rusa, con la vida dentro de un grupo religioso (por más autoritaria que sea su estructura) es extremadamente forzada (Bromley y Richardson 1983).

d) Aspectos legales de la controversia; desprogramación.

Los nuevos modelos de lavado de cerebro avalados por algunos profesionales (principalmente la sicóloga Singer (1979) y el siquiatra Clark (1978, 1979)), daban mayor credibilidad a los testimonios de numerosos ex-miembros aparecidos en notas periodísticas o en forma de libros con nombres tales como «Rehén del Cielo», «Decepción Celestial», «Fuga de los Moonies».

La aceptación social del modelo de lavado de cerebro y la certeza de los familiares de que sus hijos eran prisioneros de los «cultos» dio origen a una práctica polémica: la «desprogramación» [viii]. En su forma más extrema, ésta consistía en secuestrar al miembro de la familia perteneciente al culto (generalmente con la intervención de familiares o de los propios padres, para evitar la acción policial) mientras estaba de visita en su casa, o sino en cualquier lugar público en que se encontrara, y trasladarlo a un lugar apartado. Allí, por un período indeterminado (desde un día a varias semanas) un grupo de desprogramadores profesionales (y quizás algún familiar), le presentaban evidencias que refutaban la cosmovisión de su grupo; demostraban que sus líderes  no eran honestos; creaban dudas sobre el futuro económico y social del miembro; le recriminaban por el daño que hacía a su familia y lo trataban de convencer de que había sido víctima de un lavado de cerebro entre otras prácticas (Bromley 1988b). Si bien esta modalidad de desprogramación forzada era mayoritaria, también existían casos de desprogramaciones voluntarias, en las cuales el miembro, a instancias de sus familiares, accedía a una serie de charlas con un desprogramador, un sacerdote o un terapeuta. Habitualmente, luego de la desprogramación (en cualquiera de sus variantes) el individuo recurría a alguna forma de terapia (Solomon 1981, Lewis y Bromley1987, Kim 1979).

Autores evangélicos contra los «cultos»

Uno de los principales objetivos de las agrupaciones de familiares nucleadas en el movimiento anti-cultos fue obtener la sanción de leyes que permitieran a los padres obtener la custodia legal de sus hijos miembros de nuevos grupos religiosos (la mayoría de ellos mayores de edad) para poder alejarlos de los cultos y someterlos a desprogramación. Esto dio lugar a toda una serie de discusiones teóricas acerca de la legalidad de tal proceder [ix], así como a un entrecruzamiento de juicios y demandas: de ex-miembros desprogramados contra sus antiguos grupos por lavado de cerebro; y de individuos o grupos religiosos contra desprogramadores y a veces aún hasta familiares (Bromley 1983) .

Pese al apoyo de algunos jueces locales que permitieron retirar a un cierto número de individuos temporariamente, los esfuerzos por obtener leyes estaduales que sancionaran las custodias legales de hijos pertenecientes a nuevos grupos religiosos no prosperaron. En la segunda mitad de los años 80 la cantidad de desprogramaciones se reduce drásticamente debido a: las restricciones legales impuestas a su práctica; el evidente declinio en el reclutamiento y el aumento de la defección voluntaria en los grupos más polémicos como la Iglesia de la Unificación y el proceso natural de acomodamiento que se va dando entre los miembros más antiguos de estos grupos  con sus familiares (Bromley 1988b) [x]. Continúan, sin embargo, los juicios millonarios de ex-miembros contra los grupos a los cuales  pertenecían [xi].

La Conversión como una Forma de Socialización

Probablemente debido a la amplia repercusión social de la controversia sobre la forma del reclutamiento a los «cultos», el tema de la conversión adquirió una gran relevancia en el campo de los estudios sobre nuevos movimientos religiosos (Robbins y Anthony 1979, Beckford 1985, Robbins 1991), llegando a ser, a principios de la década de 1980, el fenómeno más frecuentamente estudiado (Snow y Machalek 1984, Rambo 1982) [xii].

No sólo hubo un aumento notable en la cantidad de estudios realizados, sino que, de acuerdo con la visión propuesta por Richardson (1985), podemos afirmar que hubo, asimismo, entre los sociólogos, un cambio importante en la manera de visualizar este fenómeno.

Tradicionalmente, la conversión fue considerada de acuerdo a lo que se ha denominado «la experiencia Paulina»; se creía que consistía en un cambio súbito, dramático de las creencias religiosas del individuo, que cambiaba totalmente su vida. Según esta concepción, primero cambiaban las creencias, y luego su comportamiento (Richardson 1985). Este modelo de conversión estaba influido por teorías sociales que consideraban a los individuos como sujetos pasivos quienes, debido a sus características sociales o sicológicas, tenían una cierta inclinación a integrarse a dichos movimientos (Hine 1974, Heirich 1977, Bromley y Shupe 1979).

El modelo de conversión propuesto por Lofland y Stark en 1965, al considerar elementos «predisponientes» y «situacionales», ya enfatizaba el carácter procesual e interaccional de la conversión, y abre el camino para futuros estudios por esta senda. Estudios más recientes, al reevaluar este paradigma, enfatizan la importancia de vínculos afectivos e interacción intensa con miembros de los grupos religiosos (Snow y Philips 1980, Greil y Rudy 1984), la naturaleza evolutiva y gradual de la conversión (Downton 1980), asignándole así un rol más activo al individuo que decide si afiliarse o no al grupo religioso (Straus 1976, Lofland 1977b, Richardson 1985).

Richardson (1980a) ha propuesto la utilización del término «carrera de conversión» (conversion career ) como más adecuado que conversión, ya que es posible que una persona sufra varias conversiones religiosas a lo largo de su vida.

A medida que se estudian más procesos de conversión a distintos movimientos religiosos, surgen elementos comunes, a la vez que diferencias, en la conversión. Snow y Philips (1980: 431) han afirmado que » el proceso de conversión varía en los distintos movimientos de acuerdo a las diferencias en los valores, estructura organizativa y la forma en que un movimiento es considerado públicamente» (puntos con los que Greil y Rudy 1984 también están de acuerdo). Balch y Taylor (1977) y Lynch (1977) han criticado la idea de que los nuevos movimientos religiosos deben necesariamente tener una cosmovisión diferente o extraña a la aceptada por el resto de la sociedad, y han propuesto que existe un «medio social en el cual los postulados de estos movimientos son bien vistos» (Balch y Taylor 1977:847).

Aunque la importancia de la temática de la conversión ha ganado consenso en los últimos años, la conversión en sí no ha sido, aún, conceptualizada claramente. Si la idea de un cambio personal radical parece subyacer en la mayoría de los estudios referentes al tema, nadie ha, aún, especificado «ni conceptualmente, ni operacionalmente, cuánto cambio es necesario para constituir una conversión» (Snow y Machalek 1984). No sólo ha habido controversias acerca de cuánto cambio constituye una conversión, sino que además tampoco hay acuerdo acerca de qué es lo que cambia, si «las creencias, valores, comportamiento e identidad, lealtades interpersonales, o algo aún más fundamental » (Snow y Machalek 1984: 170).

Parece, sin embargo, haber un consenso en que sería la cosmovisión del sujeto (su «realidad subjetiva», o su «universo de discurso», según los autores)  la que se va transformando a lo largo de un proceso gradual que involucra una socialización progresiva (Long y Hadden 1983) en las prácticas y cosmovisión de la religión que adopta (Heirich 1977, Greil y Rudy 1984, Wright 1987, Frigerio 1989). Este proceso de transformación de la cosmovisión está inevitablemente entrelazado con un cambio de la percepción de la propia identidad personal (Carozzi 1992a).

Resumiendo, la visión de la conversión desarrollada por los sociólogos durante los últimos veinte años de estudios empíricos de nuevos movimientos religiosos, mostraría que: resulta más adecuado concebir a los conversos como sujetos activos que buscan estilos de vida, cosmovisiones e identidades más satisfactorios; que para hacerlo entran en contacto con diversos grupos a los cuales se afilian y desafilian a través de procesos que constituyen verdaderas carreras de conversión; que pueden formar parte de un grupo y comportarse como tales sin necesariament compartir todos los presupuestos del mismo (desempeñar un rol sin mayores transformaciones en su personalidad), y que en su búsqueda de identidades satisfactorias desarrollan lazos afectivos con otros individuos que serán de gran importancia en la hora de decidir si unirse a un grupo o no (Richardson 1983: 3-4).

La versión original de este trabajo fue publicada en el libro Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales (vol. I),  Alejandro Frigerio, compilador. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. 1993.

Las citas bibliográficas se incluyen en la segunda parte de este texto, aquí.

[i]  Según los diarios Clarín y Página 12 del 4 de agosto de 1992.

[ii] En otros países de Latinoamérica, las acusaciones parecen enfatizar más el hecho de que estos nuevos grupos: tendrían un masivo apoyo económico del exterior; estarían ligados a sectores conservadores de los EEUU; se aprovecharían de la ignorancia y las necesidades de los pobres latinoamericanos para la expansión de su credo y desmovilizarían políticamente a la población (Pi Hugarte 1992, Landim 1989, Ezcurra 1982, Assman 1987, CELAM 1985, Elizaga 1990a, 1990b).

[iii]  Para la breve reseña sobre el «movimiento anti-cultos» que sigue a continuación, me he basado principalmente en Bromley, Shupe y Busching 1981 y Bromley 1988b. Para un análisis más profundo sobre el fenómeno ver Shupe y Bromley 1985. Beckford 1981, 1983a, 1983b y 1985 detalla las peculiaridades del movimiento anti-cultos en Inglaterra, Alemania y Francia, y Zaidman-Dvir y Sharot 1992 lo hacen para Israel.

[iv]  Para un análisis reciente de la dinámica de la construcción de los problemas sociales ver Best  (1990). Afirma este autor: «los problemas sociales están socialmente construidos; la gente efectúa reclamos (claims ) argumentando que ciertas condiciones constituyen problemas sociales, y otros responden a estos reclamos. Es este proceso de reclamación (claims-making ) que transforma a las condiciones (que anteriormente habían pasado desapercibidas o eran consideradas como parte de la naturaleza de las cosas) en objetos de preocupación -o sea problemas sociales» (Best 1990:11).

[v]  Los términos utilizados más frecuentemente son «lavado de cerebro», «reforma del pensamiento» y «persuasión coercitiva». Según Richardson 1991: 56, «estos términos son utilizados indistintamente, pero tienen distintos orígenes y significados. «Lavado de cerebro» (brainwashing ) viene del libro del periodista Edward Hunter (1956) Brainwashing: From Pavlov to Power que describía los esfuerzos de los comunistas chinos para resocializar a conciudadanos. «Reforma del pensamiento» (thought reform) proviene del trabajo de Robert Lifton (1961) Thought Reform and the Psychology of Totalism: a study of brainwashing in China, quien también estudió la resocialización comunista en China, utilizando una perspectiva sicoanalítica. «Persuasión Coercitiva» (coercive persuasion ) era el nombre de un libro de Edgar Schein et. al. (1961) que examinaba el proceso de resocialización de prisioneros americanos en Corea desde una perspectiva de psicología social.»

[vi]  Los trabajos relevados son: Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976, Conway y Siegelman 1979, Stoner y Parke 1977, Delgado 1980, Enroth 1977.

[vii] El periodista Alfredo Silleta (1992) resume de la siguiente forma las condiciones enunciadas por Singer, una de las principales exponentes del modelo del «lavado de cerebro», para lograr un «programa de modificación del pensamiento». Todas estas condiciones se deben dar en forma simultánea: » 1) Obtener un control notorio sobre el tiempo y el contenido del pensamiento del individuo, controlando aspectos importantes de sus entornos sociales y físicos. 2) Crear un sentido de total impotencia en la persona. 3) Manipular un sistema de recompensas y castigos con el fin de promover el aprendizaje de una ideología o sistema de creencias creado por los líderes. 4) Disponer un sistema de recompensas, castigos y experiencias, de forma que inhiban las creencias, comportamientos y valores de la persona que ha sido reclutada. 5) Este proceso se basa en un sistema de lógica cerrada y una estructura autoritaria, no hay retroalimentación ni inhibiciones en el sistema. Todos están equivocados, el sistema siempre tiene razón, se niega a ser modificado a no ser por una orden ejecutiva. 6) La última condición para llevar a cabo un programa de modificación del pensamiento es que debe haber una condición no informada específica que exista en la persona siendo influenciada. Con esta condición no informada, el programa se mueve paso a paso llevando a cabo un cambio de comportamiento y creencia.» (Silleta 1992: 40-41).

[viii]  El concepto «desprogramación» fue creado por Ted Patrick, quien realiza la primera en 1973. Aunque sin una formación sicoterapéutica formal, Patrick deviene en el iniciador de una profesión singular, y entrena a varios discípulos que seguirán con su tarea luego de que los procesos judiciales acumulados en su contra le impidan continuar. Ver Bromley (1988b) para una reseña del desarrollo de la desprogramación y un análisis de sus resultados en 397 casos. Patrick relata su propia experiencia en Patrick y Dulack (1976).

[ix]  Robbins (1985) reseña detalladamente los argumentos legales (a favor y en contra de la desprogramación) aparecidos en revistas de derecho.

[x]  Grupos como la Iglesia de la Unificación, por ejemplo, se ven obligados a cambiar su estructura organizativa (en realidad, ésta siempre se adecuó a las variantes demandas producidas por el entorno, ver Barker 1985) para disminuir su tensión con la sociedad mayor, pero también para adaptarse a los nuevos requisitos de sus miembros, que van envejeciendo, se casan y tienen hijos. Se redefinen las posibilidades de relacionarse con la Iglesia, multiplicándose la cantidad de tipos de miembros, con diferentes grados de compromiso (Barker 1985, 1988). Se desvanece así la tajante dicotomía miembros comunitarios – mundo externo, causante de la controversia.

[xi]  Ver Richardson (1991) y Post (1989) para un detallado estudio de caso. Richardson brinda un minucioso análisis de los argumentos de las partes en cuestión.

[xii]  Para una reseña más detallada acerca de los estudios recientes sobre conversión ver Carozzi (1992b).