Las «sectas» y el «lavado de cerebro»: la criminalización de los movimientos religiosos minoritarios (2)

por Alejandro Frigerio (IICS-UCA/CONICET)

La popularidad que alcanzaron los nuevos movimientos religiosos durante la década de 1970 inquietó, particularmente luego del suicido masivo producido en el Templo del Pueblo en Jonestown, Guyana, en 1978 [i], a varios sectores de las sociedades que los vieron crecer. Los sociólogos que estudiaron grupos concretos durante esta época observaron que la preocupación popular por el crecimiento de los «cultos» no estaba plenamente justificada. Este crecimiento no era tan espectacular como se pensaba, ya que si bien ganaban conversos con cierta facilidad, estos grupos eran incapaces de retenerlos por tiempos prolongados .

Si durante el segundo lustro de la década de 1970 y el primero de la década del 80 las investigaciones sociológicas sobre nuevos movimientos religiosos enfatizaban el estudio del proceso de conversión, a partir de 1980, y con mayor intensidad después de 1985, varios trabajos se dedican al análisis de los procesos de deconversión o desafiliación religiosa.

La Deconversion de Nuevos Grupos Religiosos

Como bien afirma Wright, uno de los pioneros en el tema, en una reseña sobre los estudios de deconversión: «En los 80s, ha habido un cambio en el objetivo de las investigaciones sociológicas sobre nuevos movimientos religiosos. En la medida en que muchos de estos movimientos han reducido sus índices de crecimiento, se han estancado, o aún declinado, un número cada vez mayor de estudiosos han cambiado su atención de la conversión y el reclutamiento a las formas en que los individuos se retiran de estos grupos. Ahora parece obvio que entender cómo y por qué los individuos dejan los movimientos es tan importante como entender por qué se afilian. En estos trabajos aparecen varios de los mismos problemas y debates que caracterizan a los estudios sobre conversión» (Wright 1988:143).

a) La defección de nuevos grupos religiosos

A medida que se realizaron estudios cuantitativos acerca de la permanencia de adeptos en los nuevos movimientos religiosos, se hizo más evidente que la participación en los mismos era mayormente transitoria.

Por ser probablemente el movimiento más polémico y combatido por el movimiento anti-cultos, llegando a ser considerado el «culto arquetípico» (Bromley 1988b) la Iglesia de la Unificación de Moon fue, a su vez, uno de los más estudiados por sociólogos de la religión (Beckford 1985, Barker 1985, Galanter 1980, Solomon 1981, Bromley y Shupe 1980b, Lofland 1977) [ii]. Si los medios de comunicación mostraban imágenes de miles de jóvenes convertidos por este grupo, la realidad mostraba que, también miles de ellos salían silenciosamente, por la puerta trasera (Robbins 1991).

Los primeros estudios realizados sobre los Moonies estiman que «el movimiento pierde un 55 % de sus miembros durante el primer año» (Judah 1978: 208). Solomon (1981: 280), en base a una muestra de 100 ex-Moonies, afirma que el promedio de estadía en el movimiento era «poco más de un año». Beckford, estudiando el movimiento en Inglaterra, afirma que aproximadamente el 75 % de los adeptos dejaba el movimiento dentro del año de su ingreso (Beckford 1985: 151).

Las afamadas conferencias y retiros espirituales a las que concurrían posibles futuros adeptos, si bien podían constituir entornos manipulativos (Taylor 1983), ciertamente no eran irresistibles . En el estudio más completo realizado sobre los Moonies (y sobre cualquier nuevo movimiento religioso), Barker realiza un seguimiento de todos los individuos que asistieron al primer retiro (de una serie de tres) durante 1979 en Londres. De un total de 1017 inscriptos durante todo ese año, el 70% abandona luego de terminado el primer retiro, de dos días de duración. Sólo un 30% decide asistir al segundo retiro (7 días) y un 18% del total original participa del tercer retiro (21 días). Un 13% de la muestra total decide ingresar. Luego de 2 años, permanecen dentro de la Iglesia de la Unificación sólo un 5% de los 1017 inscriptos a los retiros de 1979 (Barker 1985: 146).

Galanter (1980) muestra un patrón similar de desgranamiento. Siguiendo a un grupo de 104 personas que concurren a la misma secuencia de retiros espirituales de los Moonies (pero en California) muestra que el 70% sólo asiste al primero (2 dias); luego del segundo y tercer retiro (7 y 21 dias respectivamente) tan sólo 9 personas aceptan integrarse a la comunidad religiosa (el 10% del grupo original). De éstos, 6 continuaban formando parte del grupo luego de 4 meses (6% del grupo original) [iii].

Estos altos índices de defección no son privativos de los Moonies. En un estudio más general realizado entre 1607 estudiantes universitarios de Montreal (Canadá), Bird y Reimer (1982) encuentran que el 75 % de los que habían participado de algún NMR ya no lo hacía. Levine (1984: 15) un psicólogo que aconsejó a 800 ex-miembros de 15 grupos diferentes, afirma que «más del 90 % de quienes dejan sus casas (para unirse a grupos religiosos) retornan al hogar dentro de los dos años. Prácticamente todos los miembros eventualmente dejan sus grupos». Otros estudios basados en muestras compuestas por ex-miembros de diferentes grupos dan tiempos promedio de pertenencia algo mayores: cuatro años y medio (promedio) para una muestra de 40 defectores de 17 grupos religiosos diferentes analizada por Jacobs (1989) y tres años y medio para una muestra de 45 ex-miembros de tres grupos religiosos (Moonies, Hare Krishna, Niños de Dios) analizada por Wright (1987).

Mi propia experiencia con templos de Umbanda en Argentina indica que aproximadamente un 20-30% del personal se renueva todos los años, y que luego de tres o cuatro años lo más probable es que tan sólo permanezca en el templo el grupo más cercano al líder (lo que he llamado el «círculo interno», ver Frigerio 1989) [iv] . En una muestra de 83 médiums umbandistas, el 50% llevaba menos de dos años de pertenencia a esta religión (el 38% del total llevaba menos de un año en la práctica religiosa) [v].

b) Los estudios sobre desafiliación voluntaria de grupos religiosos.

De la misma forma que  en el estudio de la conversión, en los primeros trabajos sobre defección predominaba una perspectiva sincrónica, que enfatizaba las condiciones que afectaban la decisión de dejar un grupo. Se examinaban las características de las organizaciones que facilitaban la desafiliación (Ebaugh 1977, Seidler 1979); se proponían tipologías de defectores (Mauss 1969); se analizaban las características demográficas y socio-económicas de quienes dejaban grupos religiosos o cambiaban de denominación (Brinkerhoff y Burke 1980) y por lo general se explicaban las defecciones como decisiones tomadas en base a cálculos de costo-beneficio de la permanencia en el grupo (Bouma 1980).

En la década de 1980 no sólo se incrementa gradualmente el número de trabajos que versa sobre defección, sino que además se la analiza ya mayormente  desde una perspectiva diacrónica, que pone de relieve el proceso   a través del cual los individuos se desafilian de un grupo religioso (Beckford 1985: 139). Como antes con la conversión, estos estudios delinearán las diversas etapas por las que atraviesa el individuo en su alejamiento del grupo, así como las consecuencias de cada una. El tránsito por, y la dinámica de, estas etapas se interpreta desde diversas perspectivas teóricas: la de la disonancia cognitiva (Prus 1976, Skonovd 1983), la teoría del etiquetamiento (Brinkerhoff y Burke 1980), teoría de los roles (Jacobs 1984, Beckford 1985, Bromley y Shupe 1986, Ebaugh 1988a) y de la construcción social de la realidad (Wright 1987). Algunos estudios combinan conceptos de varias de estas perspectivas, analizando los pasajes de roles emergentes como una «carrera moral» (moral career , en el sentido de Goffman, 1961), enfatizando la interacción con otros significantes y el pasaje de una estructura de plausibilidad a otra (Beckford 1985, Ebaugh 1988a).

Algunos trabajos analizan no tanto los procesos de defecciones individuales como las defecciones grupales que ocurren, ya sea como consecuencia de reordenamientos internos luego de la muerte del líder (Rochford 1989), o como respuesta a severas crisis internas dentro del grupo debidas a luchas de poder y/o niveles poco manejables de presiones externas (Carter 1987). Estos estudios enfatizan la influencia de los factores estructurales y organizacionales no ya en las decisiones individuales de dejar un grupo (Jacobs 1984, 1987; Wright 1987) sino en las  defecciones grupales y movimientos cismáticos que pueden afectar seriamente a grupos religiosos (Rochford 1989) (o, por el contrario, permitir su revitalización -ver Stark y Bainbridge 1985) .

Skonovd (1981, 1983), en uno de los pioneros estudios procesuales de defección, señala que luego de la primera etapa en la cual se produce una crisis , viene una de reevaluación  por el individuo de su identidad religiosa, su compromiso y de la cosmovisión del grupo; luego una de desafiliación  del grupo religioso; seguida por una de transición cognitiva en la cual el individuo se halla «flotando», ya que todavía no ha logrado desechar su identidad religiosa ni se ha construído una nueva. La última etapa es la de reorganización cognitiva , durante la cual el individuo logra asumir una nueva identidad, usualmente mediante la constitución de nuevos lazos afectivos fuera del movimiento y/o la adopción de una nueva cosmovisión (frecuentemente religiosa). Wright (1987), estudiando la defección de tres grupos comunitarios,  elabora sobre un esquema similar al de Skonovd, y propone que son cuatro los factores que inciden especialmente en la etapa de crisis: una disminución en el aislamiento respecto del mundo exterior,  el desarrollo de un fuerte lazo afectivo con otro individuo, la duda sobre la capacidad de lograr el cambio social ambicionado y desilusión con respecto al comportamiento del líder (o líderes) del grupo religioso.

Parece haber consenso entre los diversos autores de que el proceso de defección, al implicar un corte de lazos afectivos fuertes, así como una reestructuración de la identidad personal y de la cosmovisión individual, trae aparejado un intenso conflicto emocional, que es más acentuado en el caso de dejar grupos comunitarios. Especialmente conflictivos durante este proceso son los momentos inmediatamente anteriores a dejar el movimiento, y sobre todo los primeros meses luego de la desafiliación, durante los cuales el individuo se ha alejado de la estructura afectiva y cognitiva del grupo religioso y no ha rearmado una nueva (Rothbaum 1988, Skonovd 1983, Wright 1987). La conmoción emocional que sigue a este proceso ha sido asemejada a la del divorcio (Wright 1987).

Más temprano o más tarde, sin embargo, el individuo logra reconstituir su vida adhiriendo a otras estructuras de plausibilidad que proveen de una nueva identidad y nuevas relaciones sociales. Frecuentemente, esto se logra a través de la entrada en un nuevo grupo religioso (ya más tradicional [vi]) en el caso de los defectores voluntarios, y en el caso de los defectores involuntarios, desprogramados, a través de la militancia activa en el movimiento anti-cultos, que parece proveer de nuevas motivaciones y una nueva red social [vii] .

Las etapas (y los conflictos) que se pueden distinguir durante el proceso de defección de nuevos grupos religiosos son comparables a las que atraviesan quienes dejan «instituciones totales» dentro de grupos establecidos (monjas católicas, por ejemplo, ver Ebaugh 1988a) y también pueden asimilarse al proceso general de dejar un rol central para la propia identidad  (Ebaugh 1988b) [viii].

Discusión

Habiendo reseñado las principales posiciones y estudios relativos al proceso de conversión a, y defección de, nuevos movimientos religiosos, cabe analizar el porqué de las diferentes (y encontradas) posiciones al respecto. La gran mayoría de los estudiosos de nuevos movimientos religiosos se inclina más por el análisis de la conversión como un proceso de socialización secundaria,  gradual y voluntario  que por la hipótesis del lavado de cerebro. Esta última posición, sin embargo, a despecho de su falta de consenso en la comunidad científica, ha adquirido validez en los medios de comunicación, y por ende en la sociedad mayor, tanto en los Estados Unidos, como en Europa y aún en nuestro país.

Intentaré establecer aquí las causas de tal divergencia en la interpretación, que se pueden resumir en: 1) la coexistencia de dos paradigmas conflictivos acerca del sujeto y la pluralidad cultural y 2)  el empleo de muestras extraídas de dos universos diferentes de defectores.

a) El converso (sujeto) activo vs. el converso pasivo: paradigmas en conflicto.

La controversia acerca de la interpretación de la conversión a nuevos movimientos religiosos refleja, sobre todo, un conflicto de paradigmas (Richardson 1985) . Como vimos más arriba, tradicionalmente predominó un paradigma que interpretaba a la conversión según la experiencia acaecida a Pablo en camino a Damasco: un fenómeno súbito, dramático, emocional, que cambia radicalmente la vida y las creencias del converso, debido a agencias o poderes sobre las cuales éste no puede ejercer ningún control (predisposiciones sicológicas, características socio-económicas o la predestinación, según la interpretación de sicólogos, sociólogos o teólogos). Según Richardson (1985), este paradigma que enfatizaba la pasividad del individuo y sus carencias sicológicas o sociales (que buscaba compensar a través de la conversión a un grupo religioso), está dando paso, en la actualidad, a otro en el cual el individuo es conceptualizado como un sujeto activo en busca de significados, que ejerce su voluntad al convertirse a una nueva religión. En esta búsqueda adquieren fundamental importancia la interacción con «otros significantes» con quienes establece lazos afectivos dentro de un determinado contexto social [ix].

La teoría del «lavado de cerebro» sería, según esta concepción, un ejemplo más moderno y extremo de utilización del paradigma del sujeto pasivo, víctima de fuerzas más allá de su control. Dicha concepción estaría más de acuerdo con las perspectivas predominantes en sicología, que tradicionalmente no valorarian positivamente las conversiones religiosas (Kilbourne y Richardson 1984). Según Richardson, «muchos siquiatras …..  supondrían que…. la conversión religiosa es frecuentemente, un síntoma, sino la causa, de problemas sicológicos (Stark 1971). Aunque buenas investigaciones están siendo realizadas por algunos sicólogos y sicoterapeutas, la mayor parte de estas disciplinas parece aceptar sin remilgos la visión tradicional de conversión…. En vez de un Dios omnipotente convirtiendo a Pablo en camino a Damasco, tenemos técnicas omnipotentes y procesos de lavado de cerebro, hipnotismo, control de la mente y persuasión coercitiva, utilizadas para convertir a jóvenes pasivos e inocentes… » ( Richardson1983: 2).

No sólo existirían diferentes tradiciones académicas que predispondrían para la utilización de paradigmas diferentes (y aún enfrentados) sino también la utilización de un paradigma u otro reflejaría los métodos utilizados para estudiar la conversión. Quienes sostienen el paradigma del «converso activo» por lo general son sociólogos que han realizado observación participante en los grupos estudiados (Robbins 1991), mientras que los defensores de la hipótesis del lavado de cerebro por lo general no han tenido contacto directo con los miembros de los grupos mientras participaban de la vida cotidiana de los mismos, sino que los tuvieron como pacientes, usualmente luego de haber pasado por algún tipo de «desprogramación» [x]. La dependencia exclusiva en este tipo de muestras ha sido severamente criticada por los sociólogos de la religión que las consideran negativamente sesgadas, ya que se toman en cuenta únicamente a quienes han tenido una experiencia religiosa tan traumática que han debido concurrir a terapia. Mas aún, los estudios recientes muestran que la resocialización que se produce durante la desprogramación colorea negativamente su percepción de la experiencia (ver más abajo).

Existen, también, distintas actitudes ante la desviación social. Los sicólogos y siquiatras son más proclives a intepretar el comportamiento desviante como manifestación de algún tipo de desequilibrio mental (Wright 1987, Szasz 1984, Menéndez 1979), mientras que los sociólogos por lo general intentan comprender las motivaciones y los procesos sociales que llevan a adoptar un tipo de comportamiento o creencia determinada, así como los mecanismos sociales por los cuales éstos son designados como desviantes y estigmatizados (Pitch 1980). La actitud de los sociólogos que no juzgan  un comportamiento social que creen debe ser conocido y estudiado, se puede contraponer a la del siquiatra John Clark, uno de los más conocidos propugnadores de la hipótesis del lavado de cerebro, quien insiste en no acercarse a los grupos religiosos «por razones científicas, legales y éticas» y sostiene que la pregunta que motiva su trabajo es «qué clase de gente loca se mete en estos grupos locos» (Clark 1979: 2, citado en Richardson 1983: 5) [xi].

El empleo de muestras diferentes de defectores

Un elemento fundamental a ser tomado en cuenta al evaluar la evidencia acerca de la naturaleza (voluntaria o forzada) de la conversión, es el hecho de que los autores contemporáneos que sostienen la hipótesis del lavado de cerebro y/o de los efectos sicológicos nocivos de la pertenencia a nuevos grupos religiosos basan sus conclusiones en muestras compuestas en su mayoría por individuos que han dejado los grupos involuntariamente , a raíz de algún tipo de desprogramación. La sobre-dependencia en relación a estos individuos llevó por bastante tiempo a ignorar la copiosa cantidad de personas que dejaban los grupos religiosos por sus propios medios y por su propia voluntad . Obviar este hecho resultaba beneficioso para los grupos más envueltos en la polémica: para los movimientos religiosos, era necesario desenfatizar o ignorar la cantidad de defectores voluntarios que se habían desencantado de su accionar; para el movimiento anti-cultos,  ignorar la dimensión de la defección voluntaria era una manera de reforzar los estereotipos vigentes sobre la efectividad del lavado de cerebro, la imposibilidad de dejar los «cultos» por propia voluntad, y la necesidad de la desprogramación.

El hecho de que gran parte de los defectores analizados por los proponentes de la hipótesis del «lavado de cerebro» han sido desprogramados (el 75% de la muestra de Singer (1979) y el 71% de la muestra de Conway y Siegelman (1982) ) conduce, según la interpretación de la mayor parte de los estudiosos actuales, a una auto-validación de esta hipótesis. Son precisamente quienes han pasado por un proceso de desprogramación -que convence a los individuos de haber sufrido un «lavado de cerebro»- quienes denuncian haber sido víctimas de un lavado de cerebro . En efecto, Solomon (1981: 287-288), utilizando una muestra de 100 defectores de la Iglesia de la Unificación (Moonies), (un 67% de los cuales habían sido desprogramados) muestra que «la opinión acerca de la experiencia de haber pertenecido a los Moonies variaba en función de la forma de salida del grupo (voluntaria o involuntaria) y el grado de contacto con el movimiento anti-cultos. Además, el contacto con este movimiento servía la función de grupo de referencia que influía sobre los valores y actitudes del ex-miembro..». Quienes habían sufrido un proceso de desprogramación habían sido socializados en un nuevo sistema de creencias (el de los desprogramadores o de los terapeutas que los atendieron) por el cual aprendían a interpretar su propia experiencia en términos de persuasión coercitiva o lavado de cerebro.  Lewis (1986: 157) examinando una muestra de 154 defectores (voluntarios e involuntarios) llega a conclusiones similares: quienes dejaron los grupos voluntariamente retienen más elementos de la cosmovisión e ideales del antiguo grupo que los desprogramados, y raramente utilizan las categorías de la ideología anti-cultos para interpretar su experiencia (ver también Wright 1984, 1987).

Además de los testimonios negativos de los ex-miembros (con sus concomitantes acusaciones de haber sido víctimas de lavado de cerebro), el otro tipo de evidencia crucial para esta hipótesis es la de los científicos sociales que han sostenido que la pertenencia a algún tipo de «culto» traía consecuencias sicológicas negativas para el individuo. Este argumento se sostenía relacionando características organizativas del grupo en cuestión a síntomas sicólogicos de ex-miembros. El estudio más conocido es el de Conway y Siegelman (1982), quienes analizando una muestra de 400 defectores de diferentes grupos (un 71 % de ellos habían sido desprogramados) concluyen que los traumas sicológicos que los «cultos» infligen en sus miembros está directamente relacionado con la cantidad de tiempo utilizado en indoctrinación y rituales de control de la mente. Sin embargo, estos autores infieren sus conclusiones en base a relaciones que establecen entre porcentajes (de horas por semana dedicadas a indoctrinación y de exhibición de síntomas, por ejemplo). Sus conclusiones son severamente cuestionadas por Kilbourne (1983), quien utilizando sus mismos datos realiza un análisis estadístico de correlación entre las variables (utilizando los coeficientes de correlación rho de Spearman y tau de Kendall) y no encuentra relaciones estadisticamente significativas que permitan realizar tales asociaciones  [xii].

Lewis y Bromley (1987), concientes de las deficiencias apuntadas por Kilbourne, intentan replicar el estudio de Conway y Siegelman, analizando una muestra de 154 ex-miembros de diversos grupos controvertidos. En su muestra, constituída por un 58 % de defectores voluntarios, 23 % de desprogramados involuntariamente y un19 % que pasó por algún tipo de terapia o desprogramación voluntariamente, un porcentaje bastante menor exhibía alguno/s de los síntomas analizados por Conway y Siegelman. Utilizando coeficientes de correlación, no encuentran ninguna relación entre las variables propuestas por estos autores como interrelacionadas. Ninguno de los siete síntomas analizados se correlacionaban con años de pertenencia al grupo u horas de indoctrinación. Sí existía una fuerte correlación entre  la exhibición de síntomas sicológicos y  la manera de haber dejado el grupo religioso. Tan sólo un 27% de los defectores voluntarios exhibía algún síntoma, comparado con un 76% de quienes habían recibido ayuda terapéutica voluntariamente, y un 89% de quienes habían sido desprogramados. Así, según estos autores, sus resultados «demuestran que la declaración de síntomas sicológicos está restringida mayormente a quienes se han visto expuestos a la influencia del movimiento anti-cultos, y está fuertemente relacionada con la manera de dejar el grupo religioso» (Lewis y Bromley 1987: 518).

No todos los sicólogos sostienen que pertenecer a algún tipo de «culto» es necesariamente perjudicial para la salud mental de los miembros. Varios trabajos publicados en el American Journal of Psychiatry, por ejemplo, no encuentran que los miembros de los nuevos grupos religiosos examinados sufran de problemas mentales. Por el contrario, Galanter, el psicólogo que más estudios ha publicado sobre el tema en revistas científicas, sugiere que los grupos religiosos pueden funcionar como grupos terapéuticos de ayuda mutua [xiii] (comparables a grupos como Alcohólicos Anónimos, por ejemplo -Galanter 1978) y sus datos indican que los individuos manifiestan, a través de tests sicológicos, una mejora en su estado síquico a partir de su incorporación al grupo (Galanter 1980, Galanter y Buckley 1978 y Galanter, Rabkin, Rabkin y Deutsch 1979). Galanter y sus compañeros analizan muestras de miembros tomadas de la Iglesia de la Unificación (Moonies) y de la Misión de la Luz Divina. Ross (1988, 1983) y Ungerleider y Wellisch (1983), analizando miembros de la Cientología, los Hare Krishna y diversos grupos respectivamente, sostienen que los resultados de los tests administrados caen dentro de parámetros normales.

Conclusiones:  La utilidad de la metáfora  del «lavado de cerebro»

En base a la información presentada hasta el momento, el consenso entre los estudiosos actuales (exceptuando aquellos relacionados con el movimiento anti-cultos) es que resulta más adecuado considerar al «lavado de cerebro» como una metáfora utilizada para descalificar a formas de religión consideradas desviantes, que como un modelo  que ayuda a explicar  cómo funciona la conversión a estos grupos [xiv] .

Son varios los estudios que ya se refieren directamente a la «brainwashing metaphor «, probablemente siguiendo la senda de Szasz, quien afirma que «el lavado de cerebro es una metáfora. Una persona no puede lavar el cerebro de otra con coerción o con una conversación, así como tampoco puede hacerlo sangrar al «herirlo» con un comentario mal intencionado… Sin embargo, no llamamos a todos los tipos de influencia personal o sicológica «lavado de cerebros». Reservamos este mote para aquellas influencias a las cuales desaprobamos.» (Szasz 1976, citado en Robbins, Anthony y MacCarthy 1983: 319).

Como bien afirma Shapiro, «la bibliografía sobre «lavado de cerebro» afirma que generalmente este proceso involucra el aislamiento del individuo, stress, la sensación de que el agente controla el entorno del sujeto por completo, deshumanización, una pérdida de identidad, y la concomitante conformidad con los deseos del agente. Pero nadie se pone de acuerdo sobre la relativa importancia de los diversos elementos, cuánto se requiere de cada uno para efectuar el «lavado», la relación teórica o estructural entre los elementos, o aún, la denominación correcta del resultado final  » (Shapiro 1978: 786, citado en Bromley 1983: 279, mi énfasis).

De hecho la utilización del modelo de lavado de cerebro, tanto en su versión clásica durante la década de 1950, como en la versión más moderna de los años 70, ha sido considerada por varios estudiosos como un arma social para descalificar nuevas ideas, políticas en el primer período, y religiosas durante  el segundo (Richardson y Kilbourne 1983, Hargrove 1983). Comentando su función ideológica, afirman Robbins, Anthony y McCarthy (1983: 322-323):  «Por alguna razón siempre son solamente los comunistas y las minorías religiosas quienes usan técnicas para controlar las mentes «.

Los modelos clásicos del lavado de cerebro han sido cuestionados tanto en sus presupuestos teóricos como en su metodología, ya que se basaban en muestras pequeñas y enfatizaban exclusivamente relatos autobiográficos (Richardson y Kilbourne 1983: 36) [xv].  Biderman (1962) afirma, asismismo, que estos análisis deben entenderse dentro del clima anti-comunista de la guerra fría predominante en los años 50. En esa época el rechazo hacia estas ideas era tal que se consideraba que quien las aceptara era un loco, o un perverso o ambos.

Según Richardson y Kilbourne (1983), Richardson (1983) y Bromley (1983), ante una nueva amenaza a importantes instituciones de la sociedad americana (la familia, grupos religiosos instituidos, la sicoterapia oficial), se utiliza una versión actualizada del modelo para estigmatizar y patologizar a la pertenencia a los grupos religiosos. Para estos estudiosos, la utilización del modelo de «lavado de cerebro» (en sus variantes clásicas y modernas) tuvo, a través de los años, la función de descalificar a creencias que se consideraban amenazadoras para la sociedad americana [xvi].

La metáfora del lavado de cerebro tiene varias ventajas: 1) es omnicomprensiva, sencilla para entender, y por resonar con los prejuicios sociales tiene rápida aceptación entre el gran público; 2) permite al individuo desentenderse de la responsabilidad de una parte de su biografía en que asumió una identidad y un comportamiento estigmatizado; 3) exculpa a la familia y otras instituciones por no haberle brindado al individuo el ambiente afectivo que encuentra en el grupo religioso; 4) sobre todo permite eludir la discusión de carencias en otras instituciones sociales que hacen que los individuos deban satisfacer sus necesidades en los nuevos grupos religiosos; y 5) legitima la persecución de grupos religiosos, desplazando el problema del campo de la libertad religiosa al de la libertad de   pensamiento [xvii].

Las bondades y los peligros de la metáfora del «lavado de cerebro» como explicación de la conversión a los «cultos» se evidencian en el hecho de que con el uso arbitrario e irresponsable del rótulo «culto», cualquier grupo que a alguien le disguste puede ser señalado para la desprogramación o la intervención siquiatrica. Si bien los principales blancos de los esfuerzos de los desprogramadores por rescatar jovenes víctimas fueron grupos altamente controversiales como la Iglesia de la Unificación, los Niños de Dios y los Hare Krishna, hubo otros casos en que padres preocupados intentaron desprogramar a sus hijos porque: se habían convertido a grupos evangélicos conservadores; se habían convertido al Catolicismo (Hargrove 1983: 300); mostraban tendencias homosexuales; o querían casarse con parejas a las cuales desaprobaban (Barker 1985: 297).

La utilidad de la metáfora del «lavado de cerebro» como arma social es inversamente proporcional a su utilidad como modelo explicativo. Quienes están interesados en obtener un conocimiento adecuado de las implicancias sociales de las transformaciones en el campo religioso coinciden con Richardson al afirmar que: «Recurrir a este tipo de modelos para interpretar el surgimiento de nuevas religiones oscurece más de lo que revela, y la mayor parte de los científicos sociales han llegado a la conclusión de que este tipo de explicaciones deben ser abandonadas»   (Richardson 1983: 8).

[i]  Richardson (1980b) analiza las diferencias entre el Templo del Pueblo y otros nuevos grupos religiosos que se popularizan en la época. Para nuevas perspectivas sobre el fenómeno, ver Hall (1987), Chidester (1988) y Robbins (1989). Dentro del poco material disponible sobre el tema en español, hay que destacar el trabajo de Lindholm (1992) sobre carisma, que le dedica un capítulo.

[ii]  De hecho, una de las primeras etnografías de nuevos movimientos religiosos (y aún considerada como uno de los mejores estudios realizados) analizó los primeros pasos de los pioneros de este grupo, cuando nada hacía prever su posterior desarrollo (ver Lofland 1966 y 1977a)

[iii]  Afirma Barker: «Los datos (presentados hasta ahora) más el hecho de que los miembros full-time dentro de los Estados Unidos nunca parecen haber superado los pocos miles, descalifican a las denuncias del tipo «nadie es inmune». Si a la luz de estos datos consideramos el papel de los retiros como contextos sociales que «lavan cerebros», manipulan o coercionan a jóvenes a unirse a los Moonies, vemos claramente que no son tan eficientes como se sugiere. Parecerían ser inefectivos   por lo menos un 90% de las veces. Debe enfatizarse este «por lo menos» ya que existe un déficit importante antes que los individuos se avengan a asistir a los retiros…. Si empezamos nuestros cálculos desde aquellos que visitan centros Moonies (que luego serán invitados a retiros), podemos estimar que no más de un 0.5 % de los individuos continuará asociado al movimiento dos años después» (Barker 1985: 147).

[iv]  Como la Umbanda no es un movimiento religioso centralizado, sino compuesto por múltiples locales de culto independientes, el abandonar un templo no significa necesariamente abandonar la práctica de la religión. Es muy común que un médium descontento con la práctica en una casa de culto pase a otra o, en ocasiones, que abra su propio templo (para un análisis del proceso de defección en la Umbanda ver Frigerio 1989). Algo similar parece suceder con los evangélicos/pentecostales locales (ver la nota «Por qué los creyentes cambian de iglesias?» en el periódico Cristiano Interdenominacional El Puente, mayo 1992)

[v]  La Umbanda fue introducida a la Argentina a fines de los años 60. Los templos de los cuales extraje la muestra tenían por lo menos 5 años de existencia.

[vi]  Según Wright (1987:77), en su muestra de 45 defectores voluntarios de la Iglesia de la Unificación, los Niños de Dios y los Hare Krishna, un 78% habían reestablecido lazos con algún grupo religioso; 53% del total lo había hecho con algún grupo evangélico conservador. Skonovd (1983) y Barker (1988) realizan observaciones parecidas.

[vii] » (Para los desprogramados)… es el unirse a un grupo de desprogramadores y/o transformarse en un miembro activo del movimiento anti-cultos lo que les permite reintegrarse. A través de transformarse en activamente anti-Moonies, se les ofrecen varias de las atracciones de ser un Moonie: saben claramente lo que está bien y lo que está mal; están ejerciendo un rol salvador con un propósito purificador; pertenecen a una pequeña, frecuentemente mal comprendida, comunidad de creyentes que conocen la verdad y están preparados a luchar y sufrir por ella; y, al estar involucrados en el proceso de desprogramación, pueden sentir control sobre otros y por lo tanto sobre ellos mismos. » (Barker 1988: 177). Para un ejemplo concreto, ver Appel (1983: 138-144 y 147-148).

[viii]  Ebaugh (1988b) analiza el proceso general de «tranformarse en un ex», o sea, de dejar roles centrales para la propia identidad. A través del análisis de las experiencias comunes de quienes dejan distintos tipos de roles: religiosos, sexuales, ocupacionales, familiares y estigmatizados  (alcohólicos, convictos), propone un patrón general conformado por cuatro etapas: 1) primeras dudas, 2) buscando alternativas, 3) el momento de decisión, y 4) creando el rol de «ex».

[ix]  Para sustanciar su argumento, Richardson reseña, en su ya clásico artículo, varios de los estudios recientes de conversión, comenzando por los primeros de Lofland y Stark (1965), Hines (1970) y Gerlach y Hines (1970), hasta los más recientes de Straus (1976), Balch y Taylor (1977), Lofland (1977), Bromley y Shupe (1979), Downton (1980), Snow y Philips (1980), Lofland y Skonovd (1981) y Long y Hadden (1983).

[x]  Una excepción serían los trabajos del sociólogo Richard Ofshe (1976, 1980) y de Taylor (1983).

[xi]  Una visión similar se desprende de Rosenberg (1978: 23), quien afirma que el problema básico en el caso de los nuevos grupos religiosos es «dada la poca voluntad, como veo, de la mayoría de los miembros de cultos en buscar ayuda siquiátrica, aún cuando la necesiten, es qué métodos legales se pueden utilizar para conseguir su hospitalización?»

[xii]  Maher y Langone (1985) polemizan con Kilbourne, pero sus críticas son efectivamente contestadas por éste en un nuevo artículo (Kilbourne 1986).

[xiii]  Kilbourne y Richardson (1984) efectúan una exhaustiva reseña acerca de las semejanzas estructurales y funcionales entre la sicoterapia y los nuevos movimientos religiosos, lo que podría en parte explicar la animadversión de ciertos terapeutas ante estos grupos ya que ambos son competidores en el mercado terapéutico. Para un analisis clásico de las semejanzas entre la sicoterapia médica y diversas formas de terapia  religiosa, ver Frank (1974). Anthony et. al. (1977) analizan las semejanzas entre la sicoterapia médica y grupos religiosos de procedencia oriental, así como las cambiantes relaciones de sus miembros con ambas prácticas.

[xiv]  La gran mayoría de los trabajos aparecidos en revistas  científicas  no apoyan la hipótesis del «lavado de cerebro». Los principales propugnadores de este modelo (Singer, Clark, Conway y Siegelman) tienen pocas publicaciones académicas,  y no presentan investigaciones de envergadura que apoyen sus argumentos. La poca aceptación de estas ideas en círculos universitarios está evidenciada por el hecho de que en dos resonantes juicios realizados contra grupos religiosos por supuesto «lavado de cerebro», las más prestigiosas instituciones académicas americanas que se dedican al tema (la American Psychological Association, la American Sociological Association y la Society for the Scientific Study of Religion) presentaron informes contrarios a esta hipótesis (Richardson 1991: 58).

[xv]  Lifton sólo estudió 40 individuos en total, presentando información detallada de sólo 11 estudios de caso. El trabajo de Schein se limitó al estudio de  15 ciudadanos americanos luego de su prisión en China (Richardson y Kilbourne 1983: 36).

[xvi] Shupe, Spielmann y Stigall (1977)  sugieren que la metáfora del lavado de cerebros y de la desprogramación son una versión moderna de la «posesión demoníaca» y el «exorcismo» respectivamente. Bauer (1957) realiza una analogía similar con los modelos clásicos de reforma del pensamiento comunista. Que éstas no son analogías superficiales queda demostrado en la descripción que realiza Ted Patrick, el más famoso de los desprogramadores, de su obra: «Es como ver a alguien cambiar de hombre lobo a persona….» (Appel 1983: 142).

[xvii]  Afirma Robbins: «la utilidad del concepto del lavado de cerebro como un arma proviene, en parte, de que implica que la preocupación social se debe no al contenido de las doctrinas, sino a la forma en la cual estas creencias se adquieren (esto es, a través del lavado de cerebro)…… los desprogramadores y los activistas de grupos anti-cultos proclaman que el problema en juego no es la libertad religiosa, sino la libertad de pensamiento, esto es, libertad que se ve amenazada por el control que los cultos supuestamente tienen sobre las mentes de sus adeptos. » (Robbins 1983)

Referencias Bibliográficas

Anthony, Dick, Thomas Robbins, M. Doucas y T. Curtis

1977       Patients and Pilgrims: Changing Attitudes Towards Psychotherapy of Converts to Eastern Mysticism. American Behavioral Scientist 20(6): 861-908.

Appel, Willa

1983       Cults in America: Programmed for Paradise. New York: HRW.

Assmann, Hugo

1987       La iglesia electrónica y su impacto en América Latina. San José, Costa Rica: DEI.

Balch, Robert

1980       Looking Behind the Scenes in a Religious Cult. Sociological Analysis 41(2): 137-143.

Balch, Robert y David Taylor

1977       Seekers and Saucers: The Role of the Cultic Milieu in Joining a UFO Cult. American Behavioral Scientist 20(6): 839-860.

Barker, Eileen

1985       The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing?. Oxford: Basil Blackwell.

1988       Defection from the Unification Church: Some Statistics and Distinctions. En  Falling from the Faith. D. Bromley, ed. pags. 166-184.

Bauer, Roger

1957       Brainwashing: Psychology or Demonology? Journal of Social Issues 13: 41-47.

Beckford, James

1981       Cults, Controversy and Control: a comparative analysis of the problems posed by new religious movements in the Federal Republic of Germany and France. Sociological Analysis 42(3): 249-264.

1983a     The Public Response to New Religious Movements in Britain. Social Compass 30(1): 49-62.

1983b     The «Cult Problem» in Five Countries: The Social Construction of Religious Controversy. En  Of Gods and Men: New Religious Movements in the West. Eileen Barker, ed. pags. 195-214. Macon, GA: Mercer University Press.

1985       Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements. Londres: Tavistock.

1991       The Literature on Western New Religious Movements Outside the USA and the United Kingdom. En  Cults, Converts and Charisma. Thomas Robbins. pags. 17-23. Newbury Park, CA: Sage.

Best, Joel

1990       Threatened Children: Rhetoric and Concern about Child-Victims. Chicago: University of Chicago Press.

Biderman, Albert

1962       The Image of «Brainwashing». Public Opinion References Quarterly 26: 547-563.

Bird, Frederick y Bill Reimer

1982       Participation Rates in New Religious and Para-Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion 21: 1-14.

Bouma, Gary D.

1980       Keeping the Faithful: Patterns of Membership Retention in the Christian Reformed Church. Sociological Analysis 41(3): 259-264.

Brinkerhoff, Merlin B. y Kathryn L. Burke

1980       Disaffiliation: Some Notes on «Falling from the Faith». Sociological Analysis 41(1): 41-54.

Bromley, David

1983       Conservatorships and Deprogramming: Legal and Political Prospects. En   D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 267-293.

1988       Deprogramming as a Mode of Exit from New Religious Movements. En   D. Bromley, ed. pags. 185-204.

Bromley, David (ed.)

1988       Falling from the Faith: Causes and Consequences of Religious Apostasy . Newbury Park, California: Sage.

Bromley, David G. y James T. Richardson (eds.)

1983       The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives. New York: Edwin Mellen.

Bromley, David y Anson Shupe

1979       Just a Few Years Seem like a Lifetime»: A Role Theory Approach to Participation in Religious Movements. Research in Social Movements, Conflicts and Change 2: 159-185.

1980a     Financing the New Religions: A Resource Mobilization Approach. Journal for the Scientific Study of Religion 19(3): 227-239.

1980b     «Moonies» in America: Church, Cult and Crusade. Beverly Hills: Sage.

1986       Affiliation and Disaffiliation: A Role Theory Interpretation of Joining and Leaving New Religious Movementes. Ponencia presentada en la Association for the Study of Religion Meetings. San Antonio, Texas.

Bromley, David,  Anson Shupe y Bruce Busching

1981       Repression of Religious «Cults». Research in Social Movements, Conflict and Change 4: 25-45.

Carozzi, María Julia

1992a     El Proceso de Conversión a un Nuevo Movimiento Religioso (Umbanda) en el Gran Buenos Aires. Informe final de Beca de Perfeccionamiento. Buenos Aires: CONICET

1992b     Tendencias en el Estudio de los Nuevos Movimientos Religiosos en América: Los Ultimos Veinte Años. Sociedad y Religión 10.

Carter, Lewis F.

1987       The «New Renunciates» of the Bhagwan Shree Rajneesh. Journal for the Scientific Study of Religion 26(2): 148-172.

CELAM

1985       Las Sectas en América Latina. Buenos Aires: Claretiana.

Chidester, David

1988       Salvation and Suicide: An Interpretation of Jim Jones, The People’s Temple and Jonestown. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Clark, John

1978       Problems in Referral of Cult Members. Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals 9: 27-29.

1979       Cults. Journal of the American Medical Association 242: 279-281.

Clark, John, Michael Langone, Robert Schacter y Roger Daly

1981       Destructive Cult Conversion: Theory, Research and Treatment. Weston: American Family Foundation.

Conway, Flo y Jim Siegelman

1979       Snapping: America’s Epidemic of Sudden Personality Change. New York: Delta.

1982       Information Disease: Have Cults Created a New Mental Illness?. Science Digest 90: 86-92.

Delgado, Richard

1977       Religious Totalism: Gentle and Ungentle Persuasion under the First Amendment. Southern California Law Review 51: 1-99.

1979-1980 Religious Totalism as Slavery. New York University Review of Law and Social Change 9(1): 51-68.

1980       Limits to Proselytizing. Society 17: 25-32.

1982       Cults and Conversion: The Case for Informed Consent. Georgia Law Review 16(3): 533-574.

Downton, James

1980           An Evolutionary Theory of Spiritual Conversion and Commitment: The Case of Divine Light Mission. Journal for the Scientific Study of Religion 19(4): 381-396.

Ebaugh, Helen Rose Fuchs

1977       Out of the Cloister: A Study of Organizational Dilemmas. Austin: University of Texas Press.

1988a     Leaving Catholic Convents: Toward a Theory of Disengagement. En  D. Bromley, ed. pags. 100-121.

1988b     Becoming an Ex: The Process of Role Exit. Chicago: University of Chicago Press.

Elizaga, Julio C.

1990a     Las Sectas nos Invaden I. Boletín Salesiano 10. Montevideo.

1990b     Las Sectas nos Invaden II. Boletín Salesiano 11. Montevideo.

Enroth, Ronald

1977       Youth, Brainwashing and the Extremist Cults. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Ezcurra, Ana

1982       La Ofensiva Neo-Conservadora. Madrid: IEPALA.

Frank, Jerome

1974       Persuasion and Healing: A Comparative Study of Psychotherapy. Nueva York: Schocken.

Frigerio, Alejandro

1989       With the Banner of Oxalá: Social Construction and Maintenance of Reality in Afro-Brazilian Religions in Argentina. Tesis Doctoral, Depto. de Antropología, Univ. California, Los Angeles.

1991a     Nuevos Movimientos Religiosos y Medios de Comunicación: La Imagen de la Umbanda en Argentina . Sociedad y Religión 8: 69-84.

1991b     «La Umbanda no es una Religión de Ignorantes y Mediocres»: La Estigmatización de las Religiones Afro-Brasileñas en Buenos Aires . Revista de Antropología 10: 22-33. Buenos Aires.

1992a    «La Invasión de las Sectas»: El Debate sobre Nuevos Movimientos Religiosos en los Medios de Comunicación en Argentina . Sociedad y Religión 10. Buenos Aires.

1992b «Sectas Satánicas que Sacrifican Niños»: Cómo se Fabrica un Acontecimiento en los Medios . Ponencia presentada en las II Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Sectores Populares de Latinoamérica. Revista Sociedad y Religión. Buenos Aires, 24 y 25 de agosto.

Galanter, Mark

1980       Psychological Induction into the Large-Group: Findings from a Modern Religious Sect. American Journal of Psychiatry 137: 1574-1579.

1978       The «Relief Effect»: A Sociobiologic Model for Neurotic Distress and Large-Group Therapy. American Journal of Psychiatry 135: 588-591.

Galanter, Mark y Peter Buckley

1978       Evangelical Religion and Meditation: Psychotherapeutic Effects. Journal of Nervous and Mental Disease 166: 685-691.

Galanter, Mark; Richard Rabkin, Judith Rabkin y Alexander Deutsch

1979       The Moonies: A Psychological Study of Conversion and Membership in a Contemporary Religious Sect. American Journal of Psychiatry 136: 165-170.

Gerlach, Luther y Virginia Hine

1970       People, Power, Change. New York: Bobbs Merrill.

Goffman, Erving

1961       Asylums. New York: Doubleday.

Greil, Arthur y David Rudy

1984       What Have we Learned from Process Models of Conversion?: An Examination of Ten Case Studies. Sociological Focus 17(4): 305-323.

Hall, John

1987       Gone from the Promised Land: Jonestown in American Cultural History. New Brunswick, NJ: Transaction.

Hargrove, Barbara

1983       Social Sources and Consequences of the Brainwashing Controversy. En   D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 299-308.

Heirich, Max

1977       A Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories About Religious Conversion. American Journal of Sociology 83(3): 653-680.

Hine, Virginia

1970       Bridge Burners: Commitment and Participation in a Religious Movement. Sociological Analysis 31(2):61-66.

1973       The Deprivation and Disorganization Theories of Social Movements. En Religious Movements in Contemporary America. Irving Zaretsky y Mark Leone, eds. pags. 646-664. Princeton: Princeton University Press.

Hunter, Edward

1956       Brainwashing: From Pavlov to Power. New York: Bookmailer.

Jacobs, Janet

1984       The Economy of Love in Religious Commitment: The Deconversion of Women from Non-Traditional Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion 23(2): 155-171.

1987       Deconversion from Religious Movements: An Analysis of Charismatic Bonding and Spiritual Commitment. Journal for the Scientific Study of Religion 26(3): 294-308.

1989       Divine Disenchantment: Deconverting from New Religions. Bloomington: Indiana University Press.

Judah, Stillson

1978       New Religions and Religious Liberty. En   Understanding the New Religions. Jacob Needleman y George Baker, eds. pags. 201-208. New York: Seabury.

Kilbourne, Brock

1983       The Conway and Siegelman Claims Against Religious Cults: an assessment of their data. Journal for the Scientific Study of Religion 22(4): 380-385.

1986       A Reply to Maher and Langone’s Statistical Critique of Kilbourne. Journal for the Scientific Study of Religion 25(1): 116-123.

Kilbourne, Brock y James Richardson

1984       Psychotherapy and New Religions in a Pluralistic Society. American Psychologist 39(3): 237-251.

Kim, Byong-suh

1979       Religious Deprogramming and Subjective Reality. Sociological Analysis 40(3): 197-207.

Landim, Leilah.

1989       Quem São as Seitas?. En  Sinais dos Tempos: Igrejas e Seitas no Brasil. Leilah Landim, ed. pags.11-21. Cadernos do ISER 21. Rio de Janeiro: ISER.

Levine, Saul

1984       Radical Departures: Desperate Detours to Growing Up. San Diego: Harvest/HBJ.

Lewis, James

1986       Reconstructing the «Cult» Experience: Post-Involvement Attitudes as a Function of Mode of Exit and Post-Involvement Socialization. Sociological Analysis 47(2): 151-159.

Lewis, James y David Bromley

1987       The Cult Withdrawal Syndrome: A Case of Misattribution of Cause?. Journal for the Scientific Study of Religion 26(4): 508-522.

Lifton, Robert

1961       Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of Brainwashing in China. New York: W. W. Norton & Co.

Lindholm, Charles

1992       Carisma. Barcelona: Gedisa.

Lofland, John

1966       Doomsday Cult. New Jersey: Prentice-Hall.

1977a     Doomsday Cult. Edición ampliada. New York: Irvington.

1977b     «Becoming a World Saver» Revisited. American Behavioral Scientist 20(6): 805-818.

Lofland, John y Norman Skonovd

1981       Conversion Motifs. Journal for the Scientific Study of Religion 20(4): 373-385.

Lofland, John y Rodney Stark

1965       Becoming a World Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. American Sociological Review 30: 862-874.

Long, Theodore y Jeffrey Hadden

1983       Religious Conversion and the Concept of Socialization: Integrating the Brainwashing and Drift Models. Journal for the Scientific Study of Religion 22(1): 1-14.

Lynch, Frederick

1977       Toward a Theory of Conversion and Commitment to the Occult. American Behavioral Scientist 20(6): 887-908.

Maher, Brendan y Michael Langone

1985       Kolbourne on Conway and Siegelman: A Statistical Critique. Journal for the Scientific Study of Religion 24(3): 325-326.

Mauss, Armand L.

1969       Dimensions of Religious Defection. Review of Religious Research 10: 128-135.

Menéndez, Eduardo

1979       Cura y Control: La Apropiación de lo Social por la Práctica Psiquiátrica. México: Nueva Imagen.

Ofshe, Richard

1976       Synanon: The People’s Business. En  The New Religious Consciousness. Charles Glock y Robert Bellah, eds. pags. 116-138. Berkeley: UCPress.

1980       The Social Development of the Synanon Cult. Sociological Analysis 41(2): 109-127.

Patrick, Ted y Tom Dulack

1976       Let our Children Go. New York: Ballantine.

Pi Hugarte, Renzo

1992       Cultos de Posesión y Empresas de Cura Divina en el Uruguay: Desarrollo y Estudios. Sociedad y Religión 9: 26-39.

Pitch, Tamar

1980       Teoría de la Desviación Social. México: Nueva Imagen.

Post, Stephen

1989       The Molko Case: Will Freedom Prevail? Journal of Church and State 31(3): 451-464.

Prus, Robert

1976       Religious Recruitment and the Management of Dissonance: A Sociological Perspective. Sociological Inquiry 46(2): 127-134.

Rambo, Lewis

1982       Current Research on Religious Conversion. Religious Studies Review 8:146-159.

Richardson, James T.

1980a     Conversion Careers. Society 17: 47-50.

1980b     People’s Temple and Jonestown: A Corrective Comparison and Critique. Journal for the Scientific Study of Religion 19(3): 239-255.

1983       The Brainwashing/Deprogramming Controversy: An Introduction. En   D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 1-11.

1985       The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Recruitment Research. Journal for the Scientific Study of Religion 24(2): 163-179.

1991       Cult/Brainwashing Cases and Freedom of Religion. Journal of Church and State 33(1): 55-74.

Richardson, James y Brock Kilbourne

1983       Classic and Contemporary Applications of Brainwashing Models: A Comparison and Critique. En  D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 29-45.

Robbins, Thomas

1984       Constructing Cultist «Mind Control». Sociological Analysis 45(3): 241-256.

1985       New Religious Movements, Brainwashing and Deprogramming-The View from the Law Journals: A Review Essay and Survey. Religious Studies Review 11(4): 361-370.

1988       The Transformative Impact of the Study of New Religions on the Socioloogy of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 27(1): 12-32.

1989       Reconsidering Jonestown. Religious Studies Review 15(1): 32-37.

1991       Cults, Converts and Charisma: The Sociology of New Religious Movements. Beverly Hills: Sage.

Robbins, Thomas y Dick Anthony

1979       The Sociology of Contemporary Religious Movements. Annual Review of Sociology 4: 75-89.

Robbins, Thomas, Dick Anthony y James McCarthy

1983       Legitimating Repression. En  D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 319-345.

Rochford, E. Burke

1989       Factionalism, Group Defection, and Schism in the Hare Krishna Movement. Journal for the Scientific Study of Religion 28(2): 162-179.

Rosenberg, Paul

1978       Legal Issues in the Treatment of Cult Members. Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals 9: 22-25.

Ross, Michael

1988       Effects of Membership in Scientology on Personality: An Exploratory Study. Journal for the Scientific Study of Religion 27(4): 630-636.

1983       Clinical Profiles of Hare Krishna Devotees. American Journal of Psychiatry 140.

Rothbaum, Susan

1988       Between Two Worlds: Issues of Separation and Identity after Leaving a Religious Community. En  D. Bromley, ed. pags. 205-228.

Schein, Edgar et. al.

1961       Coercive Persuasion. New York: W. W. Norton & Co.

Seidler, J.

1979       Priest Resignations in a Lazy Monopoly. American Sociological Review 44: 763-783.

Shapiro, Robert

1978       Mind Control or Intensity of Faith: The Constitutional Protection of Religious Beliefs. Harvard Civil Rights-Civil Liberties Law Review 13: 751-797.

Shepherd, William

1982       The Prosecutor’s Reach: Legal Issues Stemming from the New Religious Movements. Journal of the American Academy of Religion 50(2): 187-214.

Shupe, Anson y David Bromley

1980       The New Vigilantes: Deprogrammers, Anti-Cultists and the New Religions. Beverly Hills, CA: Sage.

1985a     Social Responses to Cults. En   The Sacred in a Secular Age. Phillip E. Hammond, ed. pags. 58-72. Berkeley: University of California Press.

1985b     A Documentary History of the Anti-Cult Movement. New York: Edwin Mellen.

Shupe, Anson; David Bromley y Donna Oliver

1984       The Anti-Cult Movement in America: A Bibliography and Historical Survey. New York: Garland.

Shupe, Anson, Roger Spielmann y Sam Stigall

1977       Deprogramming: The New Exorcism. American Behavioral Scientist 20(6): 941-956.

Silleta, Alfredo

1992       Sectas: Cuando el Paraíso es un Infierno. Buenos Aires: Meridion.

Singer, Margaret Thaler

1978       Therapy with Ex-Cult Members. Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals 9: 15-19.

1979       Coming out of the Cults. Psychology Today 12: 72-82.

Skonovd, Norman

1981       Apostasy: The Process of Defection from Religious Totalism. Tesis Doctoral. Ann Arbor: University Microfilms International.

1983       Leaving the Cultic Religious Milieu. En  D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 91-105.

Solomon, Trudy

1981       Integrating the Moonie Experience: A Survey of Ex-Members of the Unification Church. En  In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins y Dick Anthony, eds. pags. 275-296. New Brunswick: Transaction.

1983       Programming and Deprogramming the Moonies: Social Psychology Applied. En  D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 163-182.

Somit, Albert

1968       Brainwashing. En  International Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 2. D. Sills, ed. pags. 138-143. New York: Macmillan.

Snow, David y Cynthia Philips

1980       The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassesment. Social Problems 27(4): 430-447.

Snow, David y Richard Machalek

1984       The Sociology of Conversion. Annual Review of Sociology 10: 167-190.

Stark, Rodney

1971       Psychopathology and Religious Commitment. Review of Religious Research 12: 165-176.

Stark, Rodney y William Bainbridge

1986       The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press.

Stoner, Carrol y Jo Anne Parke

1977       All God’s Children. Radnor, PA: Chilton.

Straus, Roger

1976       Changing Oneself: Seekers and the Creative Transformation of Life Experience. En  Doing Social Life. John Lofland, ed. pags 252-272. New York: Wiley and Sons.

Szasz, Thomas

1976       Some Call it Brainwashing. New Republic, marzo 6: 10-12.

1984       The Therapeutic State: Psychiatry in the Mirror of Current Events. Buffalo, NY: Prometheus.

Taylor, David

1983           Thought Reform and the Unification Church. En  D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 73-90.

Ungerleider, Thomas y David Wellisch

1983       The Programming (Brainwashing)/Deprogramming Religious Controversy. En   D. Bromley y J. Richardson eds. pgs. 205-211.

Van Driel, Barry y James Richardson

1988       Categorization of New Religious Movements in American Print Media. Sociological Analysis 49(2): 171-183.

Wright, Stuart

1984       Post-Involvement Attitudes of Voluntary Defectors from Controversial New Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion 23: 172-182.

1987       Leaving Cults: The Dynamics of Defection. Washington: Society for the Scientific Study of Religion.

1988       Leaving New Religious Movements: Issues, Theory and Research. En   D. Bromley, ed. pags. 143-165.

Zaidman-Dvir, Nurit y Stephen Sharot

1992       The Response of Israeli Society to New Religious Movements: ISKCON and Teshuvah. Journal for the Scientific Study of Religion 31(3): 279-295.