Participación de Nicolás Viotti en el panel «¿Es posible la construcción de un campo transnacional y descentrado de estudio de las religiones?: Experiencias Sur-Sur en las últimas dos décadas» organizado por la red DIVERSA en el IDAES/Unsam, con el auspicio de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur.
En los estudios sociales sobre religión en América Latina, como los de las ciencias sociales en general, se nos presentan una alternativa binaria.
En primer lugar: seguir acríticamente los autores europeos o norteamericanos, replicando definiciones de lo religioso atadas a la secularización, a la vuelta de la religión o a definiciones restringidas de la modernidad religiosa, el campo y/o el pluralismo religioso.
En segundo lugar: asumir el lugar diferencial de América Latina, el Cono Sur o simplemente «el Sur” como un espacio distintivo caracterizado por la hibridación, el sincretismo, una subjetividad relacional y una presencia de la religión que haría de nuestra región un horizonte encantado.
La primer alternativa es la de un universalismo más o menos homogéneo que en todo caso puede tener versiones “periféricas” o “alternativas” en los trópicos, o al sur de los trópicos. Estas versiones serian versiones deformadas o “casos excepcionales” de un “centro” jerarquizado y dominante que dictaría la pauta de lo que debe entenderse como religioso. Ese falso universalismo nos llevaría indefectiblemente a una situación de dominación en los modos de estudiar la religión.
La segunda alternativa es un tipo de particularismo regionalista que siempre “no encaja” o “no se puede explicar” con las categorías del Norte global. La religión en América Latina tendría un lugar singular, un tipo de presencia pública y de pregnancia social que seria parte de una especificidad casi inexplicable por los modelos de la antropología, la sociología y la historia europea. Los investigadores deberíamos entonces dedicarnos a mostrar la especificidad local y a resistir a las “modas académicas del norte”.
Esta tensión se presenta como un dilema entre dominación y resistencia académica. Si asumimos acríticamente los enfoques de autores europeos y/o norteamericanos corremos el riesgo de reproducir un falso universalismo dominante. Si, por el contrario, asumimos la irreductibilidad de lo local nos vemos obligados a tener que resistir desde la trinchera de la especificidad nacional o regional.
Este dilema se presenta, dirían Isabel Stengers y Philippe Pignard (en su libro «La Brujería Capitalista«), como una “alternativa infernal”, es decir un estar entre la espada y la pared en la que en nombre del progreso de la ciencia deberíamos asumir el universalismo pero con la culpa de no estar dando cuenta del todo de ese particularismo, ese localismo siempre incómodo. Un modo de desarticular ese “dilema infernal”, señalan estos autores, son los caminos de lo concreto, las configuraciones tal y como funcionan en circuitos prácticos que se alejan de la metafísica de lo universal o de lo particular, una manera de no aceptar ni la sumisión ni el enfrentamiento es “tratar de habitar una tangente”.
El problema Centro-Periferia es viejo entre nosotros. Una alternativa al “dilema infernal” puede encontrarse en la tradición antropofágica brasilera y el modo de “deglutir” la cultura occidental de Oswald y Mario de Andrade. Con menos radicalidad una discusión semejante se encuentra en Argentina al calor de una discusión sobre la literatura nacional. Jorge Luis Borges señaló de modo célebre en “El escritor argentino y la tradición” que la literatura argentina no era ni una serie de rasgos telúricos gauchescos, como quería el nacionalismo (por lo demás, y paradojalmente, un invento europeo), ni una herencia automática del castellano ibérico, como quisieron los hispanistas, ni una creación ex-nihilo como quiso cierto existencialismo vanguardista. Para Borges la literatura argentina, al igual que la judía y la irlandesa, son modos libres de vincularse con la cultura occidental como un bien común sin territorio fijo. Al igual que Stengers y Pignard, y tal vez incluso en el gesto antropofágico, parecería que en Borges hay una idea de la tangencialidad, un modo tangencial de ser occidental.
¿Cuáles fueron las experiencias de tangencialidad en nuestros estudios sociales de la religión? ¿Cuáles son las consecuencias políticas de un conocimiento sobre los procesos socio-religiosos en el cono sur que asuma este “dilema infernal”? ¿Cómo reconstruir o ampliar esos momentos virtuosos de experiencia académica de los estudios sobre religión?
La experiencia de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur se caracterizó desde el principio por una reflexión intensa por estas cuestiones. En ese sentido la Asociación no funciono solo como una red profesional, o una colección de investigadores interesados en la religión, sino también como un espacio de reflexión común y, eventualmente, de ejercicios comparativos que alteraron los modos mas convencionales de pensar entre “centro” y “periferia” académica, promoviendo una tangencialidad en los modos de reflexionar sobre la religión en Argentina, Brasil y Uruguay.
Ejercicios comparativos que no fueron necesariamente un análisis de sociología o antropología comparada en sentido estricto, sino una mirada alternativa de rasgos naturalizados de la religión en el contexto “argentino”, “brasilero” o “uruguayo” y, por ello, una reflexión incluso sobre climas académicos muy particulares que empezaban a ponerse en diálogo.
Dejando de lado el análisis clásico de Guillermo O’Donell inspirado en la antropología nacional de Roberto Da Matta hacia finales de la década de 1970, que no se refería a la religión (lo que si hacia Da Matta) y una creciente literatura comparativa entre Argentina y Brasil que creció en las últimas dos décadas, estoy pensando como ejemplos de este movimiento una serie de trabajos que fueron y son muy importantes para los que nos interesamos por cuestiones vinculadas a la antropología de la religión. A riesgo de dejar algunos afuera y no ser exhaustivo, los menciono rápidamente no sólo con la intención de refrescar una producción que, como algunas veces ya discutimos entre nosotros: “se olvida”, sino porque me parece que ahí hay una fuente para pensar tangencialmente corriéndonos del eje “centro” – “periferia” académica y buscando un modo de iluminación mutua en base a problemáticas comunes pero también en base a tradiciones académicas diferentes. Estos trabajos son:
El libro de Ari Oro, Axe MERCOSUL, sobre la transnacionalización de las religiones de matriz afro al Rio de la Plata, los de Alejandro Frigerio y Rita Segato sobre el mismo tema, así como los trabajos comparativos de Alejandro Frigerio y el mismo Ari Oro que discutieron la regulación de las religiones afro y del pentecostalismo en los medios de masas.
El de María Julia Carozzi sobre la Nueva Era en el MERCOSUR que ponía en diálogo diferentes modos de difusión de la espiritualidad estilo Nueva Era en Argentina y Brasil.
El de Pablo Semán sobre la lógica de la religiosidad de los sectores populares. Si bien no es un análisis comparado, si moviliza unas serie de problemáticas de la antropología brasilera de la religión, la personificación y las clases populares para pensar el caso argentino. También, y más explícitamente comparado, el trabajo de Pablo sobre los lectores de Paulo Coelho en Rio y en BA.
El de Eloísa Martin y de María Julia Carozzi sobre los procesos de sacralización, que movilizan otra parte de la antropología brasilera para pensar más específicamente la santificación. En ambos trabajos, al igual que los de Pablo Semán sobre la religión de las clases populares la literatura brasilera funciona como un contrapunto para discutir procesos similares.
Otro ejemplo de discusión regional significativo es el modo de “leer” trabajos sintomáticos de la antropología de la religión brasilera como la obra de Pierre Sanchis. En un número homenaje publicado en la revista Ciencias Sociales y Religión, Alejandro Frigerio y Pablo Semán han desarrollado dos versiones de un diálogo más que fructífero sobre algunos rasgos del análisis de Sanchis y como puede ser útil para pensar la religiosidad en Argentina.
Del lado brasilero un ejercicio comparado interesante es el que ha desarrollado Emerson Giumbelli en una serie de publicaciones recientes en torno a la idea de “constelaciones de laicidad” con ejemplos de Argentina, Brasil, Uruguay y México. En ese trabajo puede verse también tanto un esfuerzo de discutir el modelo de la secularización y el pluralismo francés desde una mirada comparada en contextos de América Latina, poniendo en diálogo desarrollos de cada no de esos países, en una mirada contrastiva que desafía los esencialismos nacionales y construyendo conceptos teóricos con amplio grado de generalidad.
Agrego un trabajo muy reciente que me parece puede ponerse también en este linaje: el libro sobre la espiritualidad Nueva Era en Brasil y México organizado por Renée de la Torre, Rodrigo Toniol y Carlos Steil.
Todos estos trabajos pueden leerse como ejercicios de análisis que cruzan experiencias académicas y reflexiones sobre la religión que favorecen el diálogo sur-sur e hicieron de la ASCRM una plataforma que es mucho más que una colección de especialistas en religión, sino un espacio de teorización regional y un modo de pensar e investigar desde el sur.
Decía al principio que se puede ver ahí un modo de construcción de conocimiento que es cosmopolita, citando autores e ideas europeas y norteamericanas pero, sobre todo, produciendo una mirada tangencial sobre la relación “Centro”-“Periferia”. Una mirada que no se aferre ni a la dominación ni a la resistencia como única posibilidad. Un modo de cosmopolitismo que piensa la religión saliéndose de la inercia de la especificidad nacional, provincial e incluso institucional, pero en una constelación donde la relación fundamental no es el binarismo Atlántico Norte-Argentina o Brasil, sino una red transversal que incorpora otros tejidos académicos, otras sensibilidades para pensar e investigar.
Estos ejemplos, sobre todo los que tienen que ver con Argentina, se beneficiaron no sólo de la cita obligada sino de intercambios fluidos con diferentes áreas de la academia brasilera, con mayor o menor grado de inmersión, lo que produjo modos de articulación que movilizaron culturas académicas diferentes y ejercicios de contrastes que me parece permitieron un desarrollo interesante de pensar la religión de un modo que no replicó los modelos europeos o norteamericanos (lo que no supuso dejar de citarlos y discutirlos) pero al mismo tiempo abrió caminos todavía no del todo recorridos para sacudir algunos los posibles “esencialismos” nacionales, sub-nacionales e institucionales.
Un ejemplo señalado por Alejandro Frigerio es el del “sincretismo religioso brasilero” (particularmente analizado por Pierre Sanchis), marca de la experiencia empírica de la religión pero también de la ideología nacional de la “mezcla” que caracteriza la narración dominante brasilera. Un aspecto que, comparativamente, “como la alegría” (Charly García dixit), no parece ser sólo brasilera. Una mirada sobre la religión en el mundo de los sectores populares, pero también sobre el mundo de los sectores medios urbanos argentinos (idealmente imaginados como menos híbridos) muestra modos de sincretismo ampliamente difundidos. Poco podemos decir sobre otras experiencias “nacionales” en la región como Bolivia, Paraguay, etcétera, pero cualquier mirada impresionista puede sospechar muy rápido que ese aspecto “sincrético” no es exclusivo de Brasil.
Más allá del sincretismo, otro rasgo que caracteriza cierta percepción de la religión en Brasil es el de la “religiosidad mínima” o el “carácter religioso nacional encantado” que contrasta con la relativa “secularización argentina”, encarnada en el catolicismo romano, el psicoanálisis y el peronismo. El uso de lentes analíticos desarrollados en Brasil permitió relativizar esos aspectos, y ver hasta que punto en Argentina persisten lógicas semejantes sin que ello suponga desconocer discursos públicos de secularización e individualización diferenciales. Trabajos como los de Pablo Semán en Argentina, mi propio trabajo y por ejemplo el de Juan Scuro en Uruguay aprovecharon esos lentes para mostrar especificidades locales que solo surgen del contraste con la literatura antropológica brasilera.
Habría que preguntarse todavía sobre los modos inversos de análisis, es decir cómo la Argentina ha afectado a Brasil. Por el amplio desarrollo del campo académico y disciplinar en Brasil, que tiene que ver con razones económicas y de política científica, esa relación es desigual. Pero también es desigual por ideologías nacionales disímiles: el lugar de la diferencia étnica y religiosa en Brasil ocupa un lugar mucho más dominante que en Argentina. Para eso es muy útil el análisis comparativo sugerido por Gustavo Lins Ribeiro sobre ideologías “tropicalistas” brasileras y “europeístas” argentinas, como narraciones públicas que valoran la diferencia y la homogeneización respectivamente.
Sin embargo, teniendo esto en cuenta, tal vez puedan sugerirse algunas líneas de análisis para pensar el flujo inverso, es decir qué es lo que la academia brasilera tomó de la especificidad Argentina. Un ejemplo que se me ocurre, es de un campo que no es estrictamente el del análisis social de la religión, pero si cercano, como el de los estudios sobre los saberes psicológicos en Brasil. En ese ámbito el “caso Argentino” (sobre todo con lo que parece ser una difusión relativamente amplia del ideario y las prácticas psicológicas, incluso una fuente de migración y transnacionalización) ha sido un punto de contraste con los procesos de psicologización brasileros.
Una hipótesis: para algunos académicos argentinos el modelo narrativo tropicalista de Brasil sirvió como antídoto de las derivas modernizadores que asemejan Argentina (o al menos la autoimagen de sus sectores educados urbanos de las grandes ciudades) a lógicas europeas y procesos de individualización y secularización. Inversamente, para algunos académicos brasileros el europeísmo de la narración nacional dominante argentina sirvió como antídoto de la imagen de una cultura nacional holista, relacional y jerárquica en donde la religión funciona como un organizador central de la vida cotidiana.
Habría que preguntarse aun por los modos de esencialización de “América Latina” como un locus religioso especifico que replica a nivel regional el “hibridismo”, la “lógica encantada” como únicos procesos posibles, invisibilizado las diferencias internas y los matices. ¿Qué sabemos sobre los estudios sociales de la religión en Bolivia? ¿En Chile? ¿En Paraguay? ¿En Venezuela, Colombia o México? Tal vez conocemos trabajos de esos países, pero hay pocos trabajos que se arriesgan a pensar comparativamente (una excepción es el trabajo de Pablo Wright reciente donde discute el fenómeno de María Lionza en Venezuela o el libro recién mencionado que organizaron René de la Torre, Rodrigo Toniol y Carlos Steil) y son escasos los que ponen en tensión tradiciones antropológicas o sociológicas de otros países para iluminar procesos semejantes.
Como antídoto de esa generalización y de cierto esencialismo regional, o de sus derivas “resistentes” o “dominantes” seria interesante pensar tangencialmente con otras experiencias del sur. Podríamos preguntarnos por un tipo de cosmopolitismo tangencial que compare o ponga en tensión conceptos que emergen de análisis sobre religión en África, Oceanía o Asia que en lugar de replicar la lógica de la dominación o la resistencia expandan las redes del análisis de lo religioso.
Me gustaría insistir en esa experiencia de algunos momentos de la ACSRM como una experiencia virtuosa y en la idea de que la circulación de saberes o el “diálogo” entre investigadores no necesariamente hace proliferar una discusión sobre miradas descentradas, sino que esa mirada tangencial sobre la religión tiene que ser construida y no sólo eso, además hay que convencer a otros de que eso vale la pena.
Nota del editor: Para ahondar en una perspectiva comparativa, se puede consultar el libro “Religiones en cuestión: Campos, fronteras y perspectivas”, que contiene todas las ponencias presentadas en las Mesas Redondas de las XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, realizadas en Mendoza en noviembre de 2015. Disponible aquí.
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