por Guillermo Giucci (Agencia Nacional de Investigación e Innovación, Uruguay)
En esta entrada se considera el concepto de “movilidad”en un sentido amplio, lo que autoriza a examinar el movimiento de personas a rituales con plantas poderosas y el viaje de los usuarios. La literatura de viaje suele contentarse con la descripción de fenómenos externos. Estamos bien informados sobre paisajes, costumbres, creencias, formas de alimentación, formas de vestir. Pero la idea de viaje incluye otro aspecto, menos conocido, generalmente reservado a la intimidad: el viaje interior. Se define “movilidad enteogénica” como un desplazamiento físico a recintos específicos para experimentar, de modo individual o en grupo, un viaje interior, una abertura a estados alterados de conciencia que promueven la introspección y el acceso a lo sagrado.
El neologismo enteógeno se acuñó en 1978 como una alternativa a términos considerados peyorativos, como “droga”, “alucinógenos”, “psicodélicos”, “psicotomiméticos”. Deriva de dos antiguas palabras griegas, entheos, ‘lleno de Dios’, ‘inspirado’, ‘poseído’, y genesthai, ‘surgir’. Por lo tanto, un enteógeno es una sustancia vegetal ingerida en ceremonias con fines religiosos, espirituales o medicinales. A continuación, se presentan tres aspectos de la movilidad enteogénica: la investigación realizada en el ámbito de la botánica, la química, la etnofarmacología y la neurociencia; reformulaciones conceptuales producto de los desplazamientos; y una concisa historia de relatos de viajeros enteogénicos. En unas breves consideraciones finales, se señalan algunos de los cambios actuales en relación con la movilidad enteogénica, en particular los vinculados con el turismo y la noción de “salud”.
El viaje y los enteógenos
(…) Viajar alude a experiencias de vida, sociabilidad, flujos, aprendizaje, emociones y fricciones. Este enfoque permite poner en escena un nuevo conjunto de actores, prácticas y conceptos de viaje, yendo más allá del modo tradicional de etiquetar y definir el movimiento. Hay millares de viajeros que se sienten atraídos por la comunicación con entidades espirituales en experiencias colectivas de carácter intimista, por el uso terapéutico de las plantas poderosas, y por la visión sacramental de la realidad (ver “Movilidad religiosa”).
Múltiples publicaciones abordan la composición y los efectos de los enteógenos desde la perspectiva científica, en particular la botánica, la química, la etnofarmacología y la neurociencia. Tales investigaciones están vinculadas con la movilidad de modo indirecto. Un libro clave es Plantas de los dioses. Orígenes del uso de los alucinógenos (2012) (Plants of the Gods. Origins of Hallucinogenic Use [1979]), del botánico y profesor de Harvard Richard Evans Schultes, y el químico suizo Albert Hofmann (el descubridor del ácido lisérgico, LSD). En la misma línea, el libro del etnofarmacólogo independiente Christian Rätsch Las plantas del amor. Los afrodisíacos en los mitos, la historia y el presente (1995) ofrece una visión panorámica de los usos de las plantas en diferentes tradiciones de Oriente y Occidente. La neurociencia suele abordar los enteógenos desde la perspectiva de la química del cerebro y de las adicciones. Observa el efecto de las drogas disociativas y cómo bajo su influencia los sujetos afirman ver imágenes, oír sonidos y tener sensaciones que parecen reales, pero que no son posibles de verificar empíricamente fuera de la conciencia.
El ensayista español Antonio Escohotado cobró notoriedad por sus indagaciones acerca de las drogas y sus posiciones contra la prohibición. En Historia general de las drogas, publicado por primera vez en 1983 en tres gruesos volúmenes, Escohotado aunó el enfoque histórico con el fenomenológico y propició una lectura de fácil acceso al público hispánico. Otras investigaciones rescatan las experiencias de mujeres, como el libro editado por Michael Horowitz y Cynthia Palmer ([1982] 1999) Mujeres chamán, damas iniciáticas. Escritos de mujeres en la experiencia con drogas. En relación con los enteógenos, suele destacarse el vínculo de las drogas con el chamanismo. Mircea Eliade, en El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, publicado originalmente en francés en 1951, presenta una visión abarcadora del complejo fenómeno chamánico y lo sitúa en la perspectiva general de las religiones. Posteriormente, Andrei Znamenski prolongó el estudio de la historia cultural del chamanismo en The Beauty of the Primitive (2007).
La conexión entre los enteógenos y el chamanismo supone que se desdibujan las fronteras entre el sujeto y el objeto. La oposición tajante entre el sujeto y el objeto es motivo de crítica desde ángulos distintos en las últimas décadas, como lo manifiesta la pesquisa antropológica de Phillipe Descola en Más allá de naturaleza y cultura. Por su parte, Bruno Latour (2013) presenta una ontología que trasciende la división sujeto/objeto, proponiendo vínculos transversales, fenómenos de inmersión, seres de transformación, atmósferas compartidas. Tales formulaciones sugieren el surgimiento de una noción más fluida de “identidad”, en la cual el individuo de la mónada occidental cede lugar a las identidades transicionales. Al alejarse de la idea de una realidad indivisible, la perspectiva transicional propone un individuo que se encuentra potencialmente abierto a una proliferación de voces y modos de ser.
Giucci y Torterola (2021) acuñaron el término “geofonías”para investigar tal proliferación de voces y de modos de ser en la experiencia enteogénica. Los autores definen geofonías como el estudio de las voces de la Tierra, a las que se accede mediante la ingesta de plantas que excitan nuestros neurotransmisores, de manera que abren así la conciencia a nuevas formas de percepción. Estos estímulos nos alcanzan en formas vegetales que han sido denominadas “plantas de poder”, “plantas sagradas”o “plantas maestras”. Se trata de sonidos, vibraciones, imágenes, emociones y sensaciones generadas en rituales colectivos.
El viaje enteogénico en América Latina
Aunque las ceremonias enteogénicas se practican en distintas partes del mundo, ninguna región es tan relevante como América Latina. Lugares como Pauini, Pucallpa y Huautla de Jiménez, centros enteogénicos terapéuticos como el Templo del Camino de la Luz (Amazonía peruana) y el Centro de Rehabilitación Takiwasi (Tarapoto, Perú), películas, músicas, libros, imágenes. La posibilidad de leer y escuchar a los llamados “pensadores”y “practicantes marginales”abrió un campo alternativo de estudio de la movilidad.
El papel de los chamanes y neochamanes es crucial para los nativos, y más aún para los visitantes: vinculan usuarios y sustancias, actuando como mediadores y asumiendo, abiertamente o no, un papel sacerdotal. En general, los neochamanes provienen de clases sociales desfavorecidas y tienen habilidades prácticas no teóricas. En cualquier caso, pueden definirse, incluso cuando no existe un propósito religioso, como guías espirituales y pensadores, aunque no en el sentido tradicional occidental.
Los encuentros culturales asimétricos deben ser evaluados de modo crítico, pues generalmente se despliegan prejuicios, muchas veces implícitos, sobre la producción local de saberes. Es necesario aclarar, sin embargo, que con frecuencia las personas interesadas en los enteógenos, incluso de las ciudades latinoamericanas, llegan a los centros rituales en busca de un saber otro. Suelen arribar con una mentalidad de complicidad y de empatía, y con la voluntad de aprender de chamanes locales que, carentes de títulos universitarios y de referencias culturales urbanas, parecen hablar el lenguaje de las plantas.
Esta inversión de la producción del saber modifica el habitual elemento negativo compartido por una larga lista de viajeros, que solía desvalorizar o caricaturizar la importancia del conocimiento local. Con tales encuentros entre chamanes y viajeros nacionales y transnacionales, se ingresa en el marco de los procesos de recepción, intercambio y transformación del conocimiento. Como lo formulan Apud, Carrera, Scuro y Montero (2021):
…los efectos subjetivos evocados por todas estas sustancias dependen no solamente de sus propiedades farmacológicas, sino también de distintos factores psicológicos, culturales y contextuales, usualmente denominados en la literatura científica como set & setting. En muchos casos, como por ejemplo para el peyote, hongos psilocybe, ayahuasca e iboga, los cono- cimientos y prácticas del uso de estas sustancias provienen de ámbitos culturales diferentes al occidental. La utilización de estas plantas u hongos suele estar asociada a aspectos mitológicos, cosmológicos, médicos y mágico-religiosos de las sociedades que los utilizan originariamente con estos fines (Apud, Carrera, Scuro y Montero, 2021: 64).
Beatriz Caiuby Labate estudió la difusión del brebaje amazónico y la internacionalización de la ayahuasca y de las religiones ayahuasqueras brasileñas. En una variedad de textos, examina cómo las diversas religiones ayahuasqueras brasileñas –Santo Daime, União do Vegetal, Barquinha–, nacidas durante el siglo XX, se mantuvieron circunscritas a la región norte de Brasil hasta inicios de 1970. Desde entonces se extendieron a todas las regiones del país y posteriormente el océano Atlántico y decenas de países del mundo. En “Um panorama da literatura sobre a internacionalização das religiões ayahuasqueiras brasileiras”(Assis y Labate, 2017), artículo escrito en conjunto con Glauber Loures Assis, los autores señalan que existe una interacción entre psicodélicos, religión y cultura y que el proceso de internacionalización de los grupos ayahuasqueros envuelve complejas redes y alianzas transnacionales, lo que suscita interrogantes sobre la traducción cultural y la diáspora religiosa.
Para el caso de Uruguay, el conocido antropólogo Juan Scuro examinó distintas trayectorias de la movilidad enteogénica. Investigó, por ejemplo, el proceso de fundación de una iglesia del Santo Daime, original del norte de Brasil, en Uruguay. En “Camino Rojo from Mexico to Uruguay. Spi- ritual leaderships, trajectories and memory”(Scuro, 2018), con la colaboración de Giucci y Torterola, Scuro analizó el surgimiento del Camino Rojo en México como resultado de dos grandes fuentes, la mexicanidad y el ritualismo de los lakota de Estados Unidos. Tales prácticas llegaron a Uruguay a través de su vertiente expansionista y panindigenista. Varios son los aspectos relevantes en el proceso de adaptación, de uruguayización, de estas prácticas en otro territorio. Básicamente, en Uruguay, la ideología original roja (sangre) se transformó en una práctica espiritual del amor y del perdón.
Relatos de viajeros: peyote, hongos, ayahuasca
Del punto de vista farmacológico, las sustancias psicodélicas pueden ser clasificadas según los efectos subjetivos que evocan en la psiquis de acuerdo con tres categorías principales: a) los psicodélicos clásicos, llamados tradicionalmente como “alucinógenos”y más recientemente como psicodélicos sero- toninérgicos; b) los empatógenos, entactógenos, o potenciadores de sentimientos; c) los generadores de sueños, llamados oneirogénicos o potenciadores de fantasías (Apud, Carrera, Scuro y Montero, 2021: 64).
Al grupo de los psicodélicos clásicos o serotoninérgicos, que alteran las vías de percepción, pertenecen el LSD, la psilocibina, y la mescalina, que es el componente psicoactivo del cactus del peyote.
En Plantas de los dioses, Richard Evans Schultes y Albert Hofmann afirman que México representa el área más rica del mundo por la diversidad y el uso de alucinógenos en las sociedades aborígenes. El peyote (Lophophora willamsii), nativo de México y el sudoeste de Texas, es un pequeño cactus sin espinas con alcaloides psicoactivos, especialmente la mescalina. Conocido por sus propiedades psicoactivas cuando se ingiere, el peyote se utiliza como un enteógeno y complementa varias prácticas de trascendencia, incluida la meditación y la psicoterapia psicodélica. En el idioma náhuatl, el nombre Peyotl se traduce a menudo como ‘mensajero divino’.
El peyote tiene una larga historia de uso ritual y medicinal por parte de los nativos americanos, como sucede entre los huicholes, grupo étnico mayoritario del estado de Nayarit, México, en la Sierra Madre Occidental, cuya espiritualidad incluye la recolección y el consumo del peyote. Existe un premiado documental al respecto, Huicholes: Los últimos guardianes del peyote (2015), producido por Kabopro Films y dirigido por el argentino Hernán Vilches.
El movimiento hacia los lugares ceremoniales y los efectos de los enteógenos en la conciencia se conocen especialmente por medio de relatos de viajeros, expediciones científicas y etnografías. Cuando el actor, dramaturgo y escritor surrealista francés Antonin Artaud (1896-1948) llegó a México en 1936 para participar en el ritual del peyote entre los indios tarahumaras, no viajó con el interés de un etnógrafo o turista. No sabía que, en 1935, Wendell C. Ben- nett y Robert M. Zingg habían publicado The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico, un libro que proporciona la etnografía clásica de este grupo a principios del siglo XX. Tampoco estaba familiarizado con los nombres de investigadores como Heinrich Klüver y Weston La Barre. Artaud estaba tratando de escapar de la civilización europea y de la visión analítica. Su experiencia entre los tarahumaras está narrada de modo deslumbrante en una serie de artículos, recogidos en México y viaje al país de los tarahumaras.
Es un reto comparar los escritos de Antonin Artaud sobre el peyote con el ensayo filosófico de Aldous Huxley de 1954, Las puertas de la percepción. El experimento de Huxley tuvo lugar en una cómoda casa de Los Ángeles, durante una tarde de mayo de 1953, con la ayuda de un psiquiatra. Esto fue posible porque la mescalina se aisló e identificó por primera vez en 1897 y se sintetizó en 1919. Por lo tanto, a principios de la década de 1950, no había necesidad de viajar a México para ingerir peyote, ni de participar en el espacio sagrado de la danza del peyote, ni del ritual colectivo. El logro farmacéutico elimina la singularidad de la localidad y el aura de la unicidad. En la experimentación de Huxley, el recinto espacial y la convivencia con los indígenas dejaron de ser indispensables. En todo caso, Huxley se muestra de acuerdo con Artaud sobre la naturaleza ilusoria de la percepción analítica y la insuficiencia del lenguaje escrito para transmitir la experiencia de la presencia pura producida por la ingesta del peyote.
Los hongos Psilocybe de México, denominados teonanácatl (‘carne de Dios’) por los aztecas, han sido históricamente venerados por los indígenas como hongos sagrados. Deben sus efectos alucinógenos a dos alcaloides llamados “psilocibina”y “psilocina”, que son conocidos por sus propiedades psicotrópicas.
En la noche del 29 de junio de 1955, Robert Gordon Wasson, micólogo y vicepresidente de J. P. Morgan, y su amigo Allan Richardson compartieron la celebración de una santa comunión donde se consumían las setas divinas. El ritual fue dirigido por dos mujeres, María Sabina y su hija, ambas curanderas o chamanes, y los procedimientos se llevaron a cabo en el idioma mixteco. Ambos participantes extranjeros vieron visiones y emergieron transformados espiritualmente por la experiencia. Casi dos años después, en mayo de 1957, Wasson publicó un artículo en la revista Life, titulado “Buscando el hongo mágico”, y escribió que Richardson y él fueron los primeros hombres blancos en la historia registrada en comerse los hongos divinos; ningún antropólogo había descrito la escena que presenciaron.
María Sabina (1894-1985) fue una fuente energética de viajes corporales e imaginativos. Chamán que vivió toda su vida en una modesta cabaña en la Sierra Mazateca del sur de México, no sabía leer ni escribir y ni siquiera hablaba español, sino solo la lengua mazateca, generó el movimiento físico de objetos como cuadernos de notas, cámaras y graba- doras. También estimuló el viaje comunicativo a través del teléfono y los textos escritos. La razón principal del ritual entre los habitantes locales era la medicina. Las personas enfermas acudían a María Sabina para ser sanadas. En esta visión sacramental de la realidad, la enfermedad y la muerte no se interpretan como causadas orgánicamente, sino que se entienden como los efectos de los espíritus malignos.
Es a través de la voz de las plantas sagradas mediante lo que se adquiere el conocimiento. María Sabina entrega su cuerpo a los niños sagrados: los hongos. Los hongos hablan a través de ella. Para María Sabina, las setas eran como Dios. Eran la propia sabiduría y curaban enfermedades. Tenían poder porque eran la sangre de Cristo. El chamán, por lo tanto, viaja al inframundo y regresa al mundo con un conocimiento acrecentado. Por supuesto, el otro mundo no es una entidad separada e independiente, sino una forma de comunicación con capas de realidad a las que no se puede acceder en los estados normales de conciencia.
A fines de septiembre de 1962, Albert Hofmann y su esposa visitaron a María Sabina en Huautla de Jiménez. Hofmann comenta que María Sabina quedó impresionada cuando le explicaron que podían confinar el espíritu de los hongos en pastillas. Después de la ceremonia, María Sabina reconoció que las píldoras tenían el mismo poder que los hongos. Como regalo de despedida, Hofmann le dio a María Sabina un frasco de pastillas de psilocibina. ¿En qué sentido hay una desviación de la naturaleza? Está claro que los niños sagrados ahora podían administrarse fuera de temporada. Más importante aún, María Sabina luego afirmó que los hongos parecían haber perdido parte de su poder después de la llegada de Wasson y compañía. La presencia del intruso con las píldoras de psilocibina apunta a la incorporación de un elemento técnico amenazador en el sincretismo cristiano y amerindio preexistente, ya que el chamán no comprende el proceso de fabricación y no puede controlar su calidad. En todo caso, en Huautla de Jiménez se conmemora cada 22 de julio el natalicio de María Sabina, y su figura es un referente para quienes reivindican el uso libre de sustancias psicoactivas por motivos espirituales, recreativos o de salud.
De los diversos enteógenos examinados en esta entrada, la ayahuasca es la que ha producido las formas más dinámicas de movilidad física y espiritual, a nivel local, nacional y global. Esto se debe, en parte, a su ubicación geográfica transnacional (la Amazonía brasileña, peruana y colombiana), al poder magnético de la imagen de la selva, a la transformación de la bebida en una religión bien organizada y expansiva que llega a numerosos centros urbanos nacionales e internacionales, y a la adaptación del aspecto ritual a un sistema turístico dinámico, que incluye el uso de las formas más avanzadas de comunicación virtual (ver “Comunicaçao, mídia e mobilidade”).
La ayahuasca es un brebaje amazónico compuesto (mezcla de Banisteriopsis Caapi y Banisteriopsis Inebrians) que significa ‘vid de las almas’. Chávez Castillo y Zuquitana Godoyc (2020) describen el efecto del consumo de la ayahuasca en tres fases: primero, hay síntomas de tipo neurovegetativo tales como mareos, salivación, temblor fino generalizado, náuseas, incremento moderado de la frecuencia cardiaca y de la presión arterial; segundo, se da una intensificación de los efectos psicodélicos, con visiones sobre diferentes temas de índole cósmica y mítica; tercero, se entra en un estado de introspección con libre asociación de ideas de intenso tono emocional.
En 1851, el botánico victoriano inglés Richard Spruce (1817-1893), que se había unido a la expedición de Alfred Russel Wallace y Henry Walter Bates a la cuenca del Amazonas, recogiendo más de 30.000 especímenes de plantas, describió la Banisteriopsis caapi y observó su uso entre la tribu Tukano del río Uapes en Brasil. Posteriormente, Richard Evans Schultes, el explorador de plantas amazónicas más importante del siglo XX, también recogió más de 30.000 especímenes de herbario (300 especies nuevas para la ciencia) y examinó la ayahuasca, una fermentación hecha a partir de Banisteriopsis caapi en combinación con varias plantas que contienen N, N-dimetiltriptamina (DMT).
El 22 de julio de 1961, en plena selva amazónica, José Gabriel da Costa (Mestre Gabriel) creó la União do Vegetal para hacer la paz en el mundo. Unos años más tarde, se organizó la União do Vegetal como centro espiritual. Tras la muerte de Gabriel en 1971, los seguidores originales ampliaron el alcance de la UDV creando nuevos centros en muchas ciudades de Brasil y del extranjero. Además de la sede general, União do Vegetal cuenta actualmente con centenas de centros, ubicados en todos los estados brasileños y en varios países, entre otros, Estados Unidos, España, Suiza, Holanda, Australia, Italia y Perú.
Céu do Mapiá es una aldea brasileña fundada en 1983 por Sebastião Mota de Melo (Padrinho Sebastião), sigue las enseñanzas del Santo Daime, religión ayahuasquera creada en 1930 por Mestre Irineu (Raimundo Irineu Serra). Se encuentra en la cabecera del Igarapé (río) Mapiá, en el municipio de Pauini, estado de Amazonas. La aldea está localizada en la Reserva Nacional Inauini-Pauini y es la sede de la ICEFLU, una rama de la religión del Santo Daime. A pesar de las dificultades de accesibilidad, Céu do Mapiá se convirtió en un centro de peregrinación que recibe a seguidores del Santo Daime de todo el mundo.
La Amazonía peruana es uno de los destinos más populares para los movimientos de potencial humano y las empresas holísticas. Solo se mencionan aquí algunas de las muchas y heterogéneas empresas holísticas: Takiwasi, Centro de Rehabilitación de Toxicómanos e Investigación de Medicina Tradicional fundado por el doctor francés Jacques Mabit en la ciudad de Tarapoto, Perú; Refugio Altiplano en las afueras de Iquitos, Perú; Templo del Camino de la Luz, centro de curación en la Amazonia peruana. Es posible afirmar, junto con Luis Eduardo Luna Porras (2018), que no solo subsiste el interés por las numerosas plantas psicotrópicas y su uso por parte de la población amerindia en contextos rituales, sino que, tras los intentos por tornar ilegítimos tales rituales desde el siglo XVI por motivos religiosos, se percibe un renacimiento y una revalorización de lo indígena a través del uso ritual de plantas sagradas.
Consideraciones finales
La industria espiritual es actualmente un gran negocio turístico y, por lo tanto, es promovida por agencias de viajes situadas dentro y fuera de América Latina. La publicidad es enorme, especialmente en relación con la ayahuasca, al punto que se ha tornado común la expresión “La globalización de la ayahuasca”. Aunque la mayoría de los participantes son hombres, con edades comprendidas entre los 20 y los 50 años, en las últimas décadas aumentó considerablemente el número de mujeres. Si bien América Latina sigue conservando el “aura” de un lugar enteogénico único, el brebaje amazónico está disponible en distintos países del mundo, lo que atesta la movilidad de la bebida. Las enseñanzas religiosas, espirituales y medicinales, acompañadas por el brebaje, y combinadas con las oportunidades financieras, tienden a expandirse y universalizarse en el marco del comercio legal de los alucinógenos. En otros casos, la bebida llega a sus usuarios por medios ilegales (ver “Tráfico ilegal”).
Las sustancias psicodélicas sintéticas están creciente- mente a disposición del consumidor lejos del lugar de producción, lo que evita la necesidad del desplazamiento físico para ingerir tales sustancias en su entorno natural. Mientras que América Latina se considera el lugar “natural” para la práctica de los enteógenos, en Estados Unidos y Europa emergen otros espacios destinados a las experiencias enteogénicas: la universidad y el hospital. Según esta tendencia de la investigación científica en universidades y hospitales, las virtudes psicotrópicas, en ocasiones administradas regularmente a través de microdosis, ofrecen llevar a la especie humana a una etapa superior de la conciencia. La investigación con fármacos psicodélicos augura beneficiar a los pacientes en estado terminal, con severos estados de depresión por la inminencia del fin.
¿Qué motiva el renacimiento de los estudios sobre psicodélicos en el campo científico? ¿Se verá cada vez más el uso de sustancias psicodélicas en aplicaciones terapéuticas y la investigación clínica? ¿La realización de pruebas con grupos de control altera la idea de la unicidad e intransmisibilidad de la experiencia? Del punto de vista de la movilidad, tales preguntas indican la flexibilización de lo que significa un lugar enteogénico, lo que fomenta el fenómeno de deslocalización típico de la modernidad. Por otra parte, señalan cambios en las nociones de “salud mental”, “turismo” y “religión”, ya que las plantas poderosas, en el proceso de desterritorialización y reterritorialización, son incorporadas sin conflictos patentes como un aspecto de la razón vital de la existencia, las actividades turísticas y las creencias religiosas.
Este texto es un capítulo del libro «Nuevos términos clave para los estudios de movilidad en América Latina» compilado por Dhan Zunino Singh, Paola Jirón y Guillermo Giucci -publicado por TeseoPress que se puede descargar gratuitamente aquí. Las citas bibliográficas se pueden ver en el libro.
Las imágenes son pinturas realizadas por marakames (shamanes) Wixaritari (huicholes) de México, representan las visiones que reciben en los rituales luego de la ingesta de peyote.
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