por Fabián Bravo Vega (IDEA-USACH, Chile)
A la hora de analizar el fenómeno religioso en las sociedades modernas no podemos soslayar la relevancia del concepto de secularización como una piedra fundante de la construcción teórico-epistemológica y potencia interpretativa. Su relevancia queda expresada en la multidimensionalidad de su influencia, ya sea ésta pensada como paradigma, teoría, tesis o proceso histórico (Donoso-Maluf, 2008).
Efectivamente, cuando constatamos fenómenos como el crecimiento del ateísmo y otras expresiones seculares en nuestras sociedades la mayoría de los diagnósticos se orientan justamente hacia un avance de la secularización. Sin embargo, en muchas ocasiones estas lecturas parten desde ciertos presupuestos normativos que se asumen de manera acrítica. En este sentido, en el último tiempo ha habido un esfuerzo importante por una parte de la academia de trascender ideas axiomáticas sobre el lugar del fenómeno religioso contemporáneo. Uno de ellos dice relación con cuestionar cierto imaginario que parte de la idea de pensar lo secular como la forma “natural” de las sociedades modernas. Es en este “nuevo” marco de pensamiento es que adquiere sentido y utilidad lo que, en los últimos años, la sociología de la religión ha enmarcado a nivel epistemológico en un sub-campo particular denominado “nonreligious”.
El contextualismo epistémico de la ‘no-religión’
Si bien el estudio de los fenómenos que contrastan y se oponen a la religión fue un elemento ya presente en las discusiones de la sociología clásica, la institucionalización de la ‘no-religión’ como campo de estudio es relativamente nueva en el estudio de la religión. La razón de aquello remite a la conformación de una tradición programática influida por el iluminismo y positivismo que concibió al ateísmo como el estado natural de las sociedades modernas y por ende sin necesidad de ser comprendidas. Este imaginario se proyectará en la formación del pensamiento sociológico tanto británico como norteamericano (Bullivant, 2020).
Tradicionalmente, la sociología ha privilegiado la relación entre religiosidad y ‘no-religiosidad’ a partir de modelos estadísticos y cuantitativos. Existiendo al menos tres enfoques teóricos que han objetivado el fenómeno: I) la teoría de la secularización, que entiende la ‘no-religiosidad’ como indicador del avance de los procesos de modernización y el “desencantamiento del mundo”; II) las teorías económicas que, conciben que un aumento dela no-religiosidad constituye un indicador de un pobre desarrollo del mercado religioso; y III) la sociología fenomenológica de Luckmann, que asocia el aumento o disminución de la religión a los procesos de socialización. Con todo, el problema de la ‘no-religión’ constituye un indicador de otro objeto (Wohlrab-Sahr y Kaden, 2014).
Siguiendo a Bullivant (2020), otro aspecto destacable se encuentra en que los estudios de la ‘no-religiosidad’ han experimentado en el último tiempo un proceso de institucionalización en cuanto a sub-campo de estudio a raíz de la convergencia de diversos factores[1]. Dicha institucionalización tiene un doble carácter. El primero, de naturaleza externa, surge del proceso de autoconciencia de diversos grupos que buscan consolidarse como actores sociales. Estos grupos, con causas comunes y coherencia interna, como las organizaciones ateas en Estados Unidos, han adoptado un discurso centrado en la reivindicación de derechos y el trato igualitario frente a otros grupos religiosos. En tanto que la segunda es de carácter interno, se estructura a raíz del interés creciente, tanto personal como profesional, por parte de los investigadores que en gran número presentan altos niveles de ‘no-religiosidad’, situándolos en la reflexividad sujeto-objeto.
¿Qué es la ‘no-religión’?
Ahora bien, tomando en cuenta lo anterior partiremos esbozando una aproximación de lo ‘no-religioso’ como una noción que aglutina un conjunto heterogéneo de fenómenos y categorías que se relacionan, contrastan, se oponen e intersectan a la religión: “incluye una amplia gama de manifestaciones sociales y culturales del ateísmo, el agnosticismo, la indiferencia, la no religiosidad (por ejemplo, la falta de práctica religiosa y la no afiliación), la secularidad y otros temas «relacionados con la religión»” (Bullivant, 2020, p. 3).
Desde esta perspectiva, una obra emblemática que problematiza la ‘no-religión’ en la sociología contemporánea es la de Campbell titulada Toward a Sociology of Irreligion publicado en 1971. En este texto se destaca su argumento sobre la necesidad de estudiar la relación entre ciertos escenarios religiosos y su referencia irreligiosa (Campbell, 1971). En consonancia con esta lógica, para Lois Lee (2012) la ‘no-religión’ constituye un concepto relacional pero que a la vez designa algo independiente a lo religioso: “La no-religión es cualquier posición, perspectiva o práctica que se define principalmente por, o en relación con la religión, pero que, sin embargo, se considera distinta de la religión” (p. 131).
Para esta autora, aquellos fenómenos con existencia ontológica independiente de la religión, como algunos tipos de racionalismo, quedarían excluidos de lo que entiende como ‘no-religioso’. De la misma manera, tampoco consideraría al movimiento Nueva Era (New Age) y las formas alternativas de espiritualidad (Lee, 2012). En contraste, Quack (2014) en su definición de ‘no-religión’ sí incluye al humanismo, naturalismo y el racionalismo en cuanto visiones de mundo que mantienen distintas relaciones con las tradiciones religiosas.
En un esfuerzo por superar el carácter dicotómico y dotar de una lógica positiva al concepto nonreligion, Quack (2014) propone concebirla como concepto relacional y que puede explicarse en referencia a lo religioso. Puntualmente, además, distingue lo ‘no-religioso’ de lo arreligioso, a pesar de que ambas nociones se puedan entender como opuestas a lo religioso. En consecuencia, el concepto de nonreligion elaborado por Quack (2014) no debería englobar absolutamente todos los fenómenos ajenos a la religión[2].
De esta manera, coincidimos tanto con Lee (2012) y Quack (2014) en considerar la ‘no-religión’ como un “concepto maestro”, entendiendo que constituye una cualidad de determinados fenómenos que se encuentran en intersección en el mundo social:
El punto no es, por supuesto, que los estudios sobre no-religión deban incluir todo lo que alguien describa como no religioso (…) Lo esencial es que los científicos sociales definan su área de estudio no por un caso empírico en particular, sino por una cualidad o característica, como la no religión o la no religiosidad, que aprecian como existente en el mundo social en intersección con otras cualidades (Lee, 2012, p. 133).
Por lo tanto, se encontraría lejos de ser concepto esencialista, con características primarias y secundarias, y susceptible a generar interpretaciones sustancialistas. Más bien, desde el enfoque que asumimos, es necesario comprenderla como un término inserto en una constelación conceptual donde coexiste e interactúa con otras nociones del campo disciplinar, tales como secularismo, secularidad, secularización y por supuesto, la misma religión. A la vez, con capacidad de eslabonar otros fenómenos más específicos como la irreligión, la indiferencia religiosa, la increencia, el ateísmo, el agnosticismo, entre otras.
Al abordar el concepto de lo secular, Baker y Smith (2015) lo definen como “una designación general para personas, organizaciones o instituciones que no son religiosas” (p. 8). De manera similar, Lee (2012) sostiene que lo secular representa “algo por el cual la religión no es el punto de referencia principal” (p. 136). Además, Lee entiende la secularidad como “el estado de ser secular” (p. 136), mientras que Baker y Smith la caracterizan como un “estatus social o identidad personal construida sobre suposiciones no religiosas” (p. 8). En este contexto, el secularismo se describe por Lee como “una ideología o sistema de diferenciación o distribución de esferas religiosas y seculares” (p. 136), mientras que para Baker y Smith, se trata de un “sistema de creencias cósmicas que explícitamente no tiene una orientación religiosa” (p. 8).
Aunque intentamos simplificar conceptualmente un arduo debate, estamos conscientes que existen muchas maneras de ser secular en las sociedades modernas. La discusión tiende a complejizarse cuando observamos cómo grupos activistas seculares y no-creyentes se organizan con pautas que los llevan a adoptar una postura de permanente justificación de su posición secular, tal como los grupos religiosos. Este comportamiento ambivalente es lo que Blankholm (2022) denomina como la “paradoja secular”:
Aunque ser secular significa no ser religioso, también implica participar en una tradición secular y compartir formas de vida con otras personas seculares. La paradoja secular es la tensión entre lo que las personas seculares no comparten y lo que tienen en común, entre evitar la religión y abrazar algo similar a ella (Blankholm, 2022, p. 3).
Profundizando en el esquema de Lee (2012), la ‘no-religión’ se define siempre en referencia a la religión, en cambio lo secular se define como algo distinto a la religión. En efecto, mientras que el primero es referencial o relacional, el segundo es puramente relativo a algo religioso entendido como variable. Por lo tanto, a juicio de la autora, lo secular no constituye el mejor concepto para el estudio del ateísmo o el humanismo en cuanto posiciones dentro de la ‘no-religiosidad’. De hecho, otro ejemplo útil en este razonamiento lo provee la distinción entre ‘no-religión’ y ‘arreligión’, mientras que el primero existe con relación a la religión, el segundo no requiere ninguna referencia (Quack, 2014).
Fenómenos representativos de la ‘no-religión’
Continuando con este desglose conceptual, dentro de los fenómenos más representativos de la ‘no-religiosidad’ se encuentra el ateísmo, término que históricamente ha cargado con una connotación peyorativa en sociedades con una matriz cultural teísta, como es el caso de Occidente (Eller, 2010)[3].
Al respecto, Bullivant (2013) ofrece una interesante revisión del uso del concepto en los últimos años, haciendo hincapié en la falta de consenso académico respecto a si se trata de una creencia o no, si involucra a una deidad en particular o a varias, entre otras disonancias. Su contribución se centra en comprenderlo en cuanto concepto general donde convergen “un conjunto coherente de posturas y fenómenos” (p. 20). Distinguiendo, además, dos tipos de ateísmo: una posición negativa (asociada a la ausencia) y una positiva (una posición específica). Como base de su planteamiento, ofrece la siguiente definición: “una ausencia de creencia en la existencia de un Dios o dioses” (p. 20).
En términos relacionales, el ateísmo es un concepto que puede ser pensando como una posición intelectual o cultural frente al teísmo, sin ser considerado religioso en sí mismo (Lee, 2012). De manera complementaria, otro aporte relevante para la discusión lo provee Eller (2010), quien presenta una definición similar al autor anterior, sosteniendo, además, que el término en cuestión constituye una posición donde el concepto “dios” se encuentra vaciado de todo contenido y referente. Siendo posible encontrarla, bajo esta comprensión, inclusive dentro de los mismos sistemas religiosos.
Por su parte, aunque el agnosticismo usualmente se piensa como una posición intermedia entre la creencia en Dios (teísmo) y la increencia (ateísmo), ambas posiciones no constituyen extremos: si bien los primeros no se consideran a sí mismos como portadores de una visión extremista, los segundos se definen por su ausencia de creencia. En consecuencia, el agnosticismo puede entenderse como un medio, una actitud racional que posibilita llegar a una posición:
Así, es evidente que el agnosticismo no es una «posición intermedia» entre el teísmo y el ateísmo porque en realidad no es una posición en absoluto. Es más bien un medio para llegar a una posición. Podríamos usar el término en sentido adverbial, en el sentido de pensar o juzgar «agnósticamente». Pero cuando hacemos este cambio, vemos que «agnóstico» no significa más que «racional», ya que utilizar la razón implica seguir los hechos y solo los hechos, basar las conclusiones únicamente en lo que se puede demostrar o detectar de alguna manera, y abstenerse de «saltar a conclusiones» basándose en preferencias personales, emociones o «fe» (Eller, 2010, p. 9).
Continuando con nuestro esquema, la noción de irreligión tuvo inicialmente una relevancia académica significativa, sobre todo a partir del ya mencionado trabajo de Campbell (1971). Sin embargo, es pertinente señalar que su tipología ha sido objeto de crítica debido a la connotación de rechazo, cimentado en una idea de hostilidad e indiferencia que deja de lado otras posiciones intermedias (Lee, 2012). Inclusive, en la actualidad todavía hay autores que la utilizan como sinónimo de ‘no-religión’ (Klug, 2017). Por tal motivo, optamos por interpretarla como: “enérgica y expresivamente opuesto a la religión; esencialmente un sinónimo de «anti-religioso»” (Baker y Smith, 2015, p. 8).
En consecuencia, si el término irreligión se encuentra fuertemente asociado a una posición de hostilidad y rechazo (“anti-”) esto implicaría una totalidad que impide ver matices. Por último, incluimos en estas manifestaciones la indiferencia hacia la religión entendida como una actitud caracterizada por la ausencia de interés hacia lo religioso:
La indiferencia hacia la religión es una falta de interés o preocupación por la religión; una actitud o sentimiento que es imparcial, abierto, neutral y marcado por la imparcialidad con respecto a la religión; y un comportamiento que es pasivo en términos de religión (Klug, 2017, p. 220).
Es importante destacar que la indiferencia hacia la religión es más una actitud que una posición dotada de elementos doctrinarios o comportamentales, como ocurre con el ateísmo:
la posición de indiferencia religiosa no es una categoría auto-identificatoria (salvo en un caso), sino una orientación genérica de desinterés o desapego del/la entrevistado/a respecto de las cuestiones religiosas o espirituales, algo sobre lo que no se reflexiona en el día a día, ni sobre lo cual se hable, ni que tenga una manifiesta significación para la persona (Rabbia, 2017, p.137).
A la luz de la revisión bibliográfica desarrollada, constatamos que la ‘no-religiosidad’ representa entonces una herramienta teórico-analítica pragmática. Su propiedad de “concepto-maestro”, denota una capacidad heurística lo suficientemente versátil para visibilizar identificaciones fuera de cualquier esquema religioso en América Latina. Dicha amplitud conceptual no se traduce necesariamente en un estado de ambigüedad. Prueba de ello, se encuentra en los planteamientos de Quack (2014), quien, basado en la teoría de los campos sociales de Bourdieu, argumenta la necesidad de estudiar los efectos del campo y las relaciones dinámicas entre un campo religioso y uno ‘no-religioso’. De la misma manera, Wohlrab-Sahr y Kade (2014) proveen otro valioso modelo de análisis para aproximarse a los grupos ‘no-religiosos’ que se estructura en función de tres niveles: 1) normas sociales; 2) actitudes e identidad; y 3) las arenas en conflicto.
Una versión más extensa de este trabajo se puede consultar aquí.
[1] La institucionalización del sub-campo se encuentra representado por la conformación de redes de producción académica como la Nonreligion and Secularity Research Network (Quack, 2014) que han propiciado una diferenciación de lo ‘no-religioso’ frente a otros objetos de estudio dentro de la sociología de la religión.
[2] Si bien el uso de la noción nonreligion responde a la influencia de parte de la Nonreligion and Secularity Research Network, etimológicamente existen diferencias marcadas. Mientras que el prefijo latín “non” implica una negación a la palabra que le sigue, el prefijo griego “a” como también el prefijo latín “in” puede significar tanto negación como ausencia (Quack, 2014, p. 446).
[3] Como menciona Heehs: “cuando en el siglo XVI aparecieron los términos athéisme en francés y atheism en inglés, se utilizaban principalmente para indicar «impiedad» o «inmoralidad»” (2021, p. 29).
Bibliografía
Baker, J., & Smith, B. (2015). American secularism: Cultural contours of nonreligious belief systems. University Press.
Blankholm, J. (2022). The secular paradox: On the religiosity of the not religious. New York University Press.
Bullivant, S. (2013). Defining ‘atheism’. En S. Bullivant y M. Ruse (Eds.). The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press.
Bullivant, S. (2020). Explaining the rise of ‘nonreligion studies’: Subfield formation and institutionalization within the sociology of religion. Social Compass, 67(1), 86–102.
Campbell, C. (1971). Toward a Sociology of Irreligion. Macmillan Education.
Donoso-Maluf, F. (2008). El porvenir de una desilusión: Hacia un examen pluriaxial de la secularización. Teología y Vida, 49(4), 799-835.
Eller, J. D. (2010). What is atheism? En P. Zuckerman (Ed.), Atheism and secularity (Vol. 1): Issues, concepts and definitions (pp. 1-18). Praeger-ABC-CLIO.
Heehs, P. (2021). Espiritualidad sin Dios. Su historia y su práctica. Kairós.
Klug, P. (2017). Varieties of nonreligion: Why some people criticize religion, while others just don’t care. En Quack, J. y Schuh, M. (Eds.), Religious indifference: New perspectives from studies on secularization and nonreligion (pp. 219-237). Oxford University Press.
Lee, L. (2012). Research Note: Talking about a Revolution: Terminology for the New Field of Non-religion Studies. Journal of Contemporary Religion, 27(1), 129-139.
Quack, J. (2014). Outline of a Relational Approach to ‘Nonreligion’. Method & Theory in the Study of Religion, 26, 439-469.
Rabbia, H. (2017). Explorando los “sin religión de pertenencia” en Córdoba, Argentina. Estudos de Religião, 31(3), 131-155. http://dx.doi.org/10.15603/2176-1078/er.v31n3p131-155
Wohlrab-Sahr, M., & Kaden, T. (2014). Exploring the Non-Religious: Societal Norms, Attitudes and Identities, Arenas of Conflict. Archives de sciences sociales des religions, 167, 105-125.
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