Ogun en dos mundos

Hugo Canuto – «Contos dos Orixás»

por Nahayeilli Juárez Huet (CIESAS Peninsular, México)

La duda se interpuso y busqué dos veces más antes de dar la mala nueva a Ayín, mi generosa anfitriona. Me robaron en el instante mismo que bajé la guardia. Desde la llegada a su casa, Ayín me lo había advertido: “Cuando salgas, siempre ponle candado a tu puerta”. Era el último día antes de mi partida. Me di cuenta del faltante justo cuando pretendía cambiar mi dinero con el hombre que venía al domicilio para tal efecto. Luego de la noticia, Ayin quedó con el rostro glacial y completamente desencajada.

Eran ya las doce del día y teníamos que partir de la ciudad de Osogbo rumbo a Lagos, la capital. Ayin es una figura importante de esta ciudad de poco más de doscientos mil habitantes, ubicada en el oeste de Nigeria. A menudo la gente la buscaba para pedirle ayuda de todo tipo. Digna hija de Oshún (Ọṣun), la orisha del río y la fertilidad, la madre de muchos hijos, su orisha de linaje. Ayin, además de sus hijos de vientre, había adoptado a varios niños en condición precaria. Ella y sus hermanos habían sido, a su vez, adoptados por una mujer extranjera que hizo de la cultura yoruba, en especial de la “religión tradicional”, su modo de vida artística y de defensa política. Ayin me manifestó su profunda desazón por lo ocurrido, también me preguntó si sospechaba de alguien; no me atreví a mencionarlo ya que no tenía pruebas. Me miró seriamente y exclamó: “El robo va en contra de la ética de nuestra religión [orisha]” (1). A pesar de mi impotencia y dada la premura del tiempo le dije que quizá sería mejor dejarlo así. “¡De ninguna manera! —afirmó —, eso no se puede dejar pasar, me estoy ocupando”.

El tiempo apremiaba. La víspera del viaje implicaba varios rituales de protección y oración para que nuestro trayecto estuviera a salvo, también para proteger a los que se quedaban, entre ellos el hijo menor de Ayin, muy abatido por la malaria. Finalmente, un poco antes de que llegara la hora de partir, ella me indicó: “Acompáñame, todos vamos con Ogún”. Éramos alrededor de quince personas, hermanos e hijos de esta amplia familia. Me di cuenta de que el ritual que estaba por presenciar se relacionaba con el hurto cuando escuché mi nombre y la cantidad robada.

Henos allí reunidos al pie de Ogún, en una esquina de la casa en el patio trasero. Un extraño al mundo yoruba podría pensar que Ogún es un simple montón de fierros, chatarra vieja y oxidada olvidada en algún rincón, pero para los que estábamos ahí se trataba de una representación del orisha del hierro al que se le haría una invocación. Los orisha en la cosmología yoruba, de la región homónima del suroeste de Nigeria, escenario de este robo, están asociados a los distintos elementos y componentes de la naturaleza: con el agua, el fuego, la roca, el árbol, el viento, los metales. Acaso por eso la gente confunde esta religión con el ya superado “animismo”, un término creado en la época colonial que subordinó muchas de las religiones negroafricanas al término “religión”, entendido en el sentido más general a la usanza de las llamadas religiones de libro: una visión ideológica moldeada en una relación histórica de poder, que lleva implícita la asociación con lo salvaje y lo primitivo como un binomio que inferioriza a los paganos.

Asentamiento de Ogún en Osogbó. Foto: Nahayeilli Juarez Juet

Los elementos y fuerzas de la naturaleza en la tradición orisha no son venerados en sí mismos, sino en tanto “el loci o locus” de los orisha, deidades de devoción que son en la cosmogonía yoruba “fuerzas arquetípicas numinosas” (Gleason 1989, 62). Ogún es popularmente conocido, tanto en la región yoruba como en América, como la deidad del hierro, de la guerra y de la cacería. Hoy su reino de competencia abarca todo lo que tenga que ver con el metal, con el peligro y con la transportación (Barnes 1997). Ogún, padre de los herreros, es también entre los yoruba un guardián de la justicia. Es un orisha que está asociado con “la verdad” y preside acuerdos, pactos y juramentos como un garante simbólico utilizado incluso en las cortes, en donde los juramentos se hacían antaño “besando un pedazo de metal [símbolo de Ogún], normalmente un machete” (Idowu 1962, 88).

En este entramado social, la ceremonia comenzó cuando uno de los presentes tomó un rifle viejo y oxidado del rincón de veneración a Ogún y lo colocó en el piso.

—¿Estás segura de que te robaron?

—Estoy segura —afirmé.

Entonces cada miembro de la familia hizo un juramento a la verdad y para ello había que ponerse de pie frente al rifle, decir su nombre en voz alta y deslindarse o asumir la responsabilidad del robo. En caso de faltar a la palabra, asumirían el designio de Ogún y su fuerza invisible haría pagar al mentiroso. Acto seguido, pasaban por encima del rifle, brincando al terreno de la liberación o de la condena incierta en tiempo y forma: “Cualquiera que le jure en vano a Ogún, o rompa un juramento o pacto, acabará bajo su severo juicio, morirá, o será mutilado o deformado por un tiro de pistola, un machete… o un accidente” (88). (2)

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En 2009, al otro lado del Atlántico, específicamente en Mérida, Yucatán, capital regional de la península homónima, famosa en el mundo por su legado maya, Ogún también fue evocado pero en un contexto y bajo una interpretación y finalidad distintos. Como parte de su encomienda en calidad de representante y guardián “del modelo de tradición yoruba”, un santero cubano organizó, junto con representantes de otras organizaciones, el primer taller sobre lengua y cultura yoruba – de cuyo origen se reclama la santería (3) – para todos los miembros de su familia ritual (o también llamada casa de santo, es decir, personas que la iniciación los enlaza por un partentesco ritual). El santero anunció a sus ahijados:

«He hablado con el Chief Baba A. porque existe una ceremonia en la que se pacta con Ogún para que las personas que tengan esa ceremonia estén bendecidas con Ogún, para evitar todas las cosas malas […] los que quieran hacerse la ceremonia mañana a las diez de la mañana pueden. Tiene un costo de […] por persona, los que quieran tienen que decirme para mandar comprar las cosas […] Entiendan, estoy buscando la mejoría de todo ustedes, de todas maneras cuando hay mejoría en ustedes a mi casa es a donde va, que es la casa de ustedes, que es la casa de Orula [orisha de la adivinación], ésta es una ceremonia principal para todas las personas que están dentro y que practican la religión yoruba.» (4)

Esta ceremonia fue presidida por Chief A., un puertorriqueño nacido en Nueva York, iniciado en Osogbo Nigeria, practicante de lo que él llama “la auténtica tradición orisha de África Occidental ” y responsable de impartir el taller referido. El cubano que lo convocó recién se había introducido en un modelo religioso que un par de años atrás rechazaba y que designaba como “tradicionalismo” porque busca volver a las raíces, es decir, a una práctica religiosa a la supuesta usanza yoruba (de Nigeria). No era el caso empero de sus ahijados: santeros, santeras y babalawo presentes (yucatecos, defeños y cubanos), que conocieron y se iniciaron en la variante cubana de la tradición orisha, llamada santería, la cual está estrechamente vinculada al catolicismo popular y al espiritismo desde su conformación en Cuba. En la santería, la ceremonia a Ogún como garante de juramentos al parecer no tiene eco en las referencias de la praxis cotidiana de los santeros cubanos y mexicanos. La exégesis del sentido por parte del padrino cubano tenía la intención de afianzar su legitimidad ante la comunidad religiosa que lideraba.

Diversas etnografías sobre la tradición orisha en el continente americano demuestran que las interpretaciones varían cuando cruza las fronteras socioculturales y simbólicas que le dieron un determinado valor y significado, y que la afiliación a ciertas tradiciones se capitaliza de diversos modos. En efecto, no estamos ante algo nuevo pero tampoco ante un proceso fortuito o sin intención consciente, es decir, en las continuidades y discontinuidades que entrañan la movilidad y la circulación de la tradición orisha hay procesos de elección de ciertos rituales sobre otros, de preferencia de algunos símbolos con respecto a otros. ¿Qué determina y cómo se dan estos procesos?

Asiento de Ogún – Cuba

Para los santeros presentes en la ceremonia mencionada, muy cercanos al padrino cubano y a su esposa, también santera, Ogún siempre ha sido el que llegó de Cuba conjuntado en un fundamento llamado “los guerreros”, compuesto por ese orisha y otros tres (Elegúa-Eshu, el mensajero; Ochosi, el cazador; y Osun). Este fundamento se entrega en una ceremonia de iniciación menor, a partir de la cual los guerreros se adquieren para defender y proteger a su devoto de cualquier enemigo. Ogún desempeña un papel central en otra ceremonia llamada Pinaldo, en la que el iniciado en la santería recibe un cuchillo con el cual se le da la potestad para los sacrificios de ciertos animales (fundamentales en las ceremonias de iniciación). Si bien Ogún aquí mantiene su atributo de dueño de los metales, esta ceremonia no tiene referencia alguna en el marco de interpretación de los yoruba devotos de los orisha en Nigeria, pues ahí la potestad para el sacrificio de animales no requiere de una ceremonia especial cuando uno ya es iniciado. En algunas de las casas de babalawo que visité en Lagos y Osogbo, los niños asisten en estas tareas, e incluso en las de adivinación, sin que deba haber una ceremonia de por medio.

Por otra parte, en la tierra yoruba de Nigeria, Ogún no es normalmente objeto de representaciones antropomorfas; sin embargo, de este lado del Atlántico se representa con figuras diversas y sus poderes incluso son transferibles mediante polvos, esencias y hasta jabones, mercancías que forman parte de la amplia oferta neomágica o neoesotérica en México, la cual se integra a espacios de distribución y circulación como los mercados, las yerberías y las botánicas. En resumen, van de la mano el consumo cultural y una lógica de mercado.

Danza de Ogún – Conjunto Nacional Folklórico de Cuba

Ogún igualmente ha sido objeto de representaciones mediadas por el arte. Ha circulado en festivales culturales en México y en otros países como parte de un acervo nacional y folclórico cubano puesto en escena mediante la danza y la música. Es el resultado de un proceso histórico integrado a un patrimonio, que desde la década de 1990 se mercantilizó por medio del turismo en Cuba. Y así como Ogún, otros orisha siguen viajando en muy variadas versiones —aunque no siempre— con la praxis religiosa del universo yoruba y sus variantes, salvo que su movilidad no está ceñida a la maleta de los migrantes y su matriz de referencia tampoco a un solo territorio o cultura.

Este libro se aleja de aquella visión que plantea que la tradición orisha durante el proceso de su circulación, desde la época de la esclavitud atlántica, se ha deformado y ha perdido sus rituales y sus supuestos sentidos originales; de hecho, esa visión es parte central de los debates de los practicantes y devotos y de las tensiones y disputas por la legitimidad. Parto de la premisa de que la circulación de la tradición orisha no se da en un solo sentido y desde una sola dirección y no puede entenderse, como ya lo ha subrayado Lorand Matory (2015, 48-49), desde una perspectiva difusionista (o neodifusionista), sino desde un diálogo transatlántico en donde la referencia a una fuente de origen, sea África, Cuba, Brasil o cualquier otra, no es en realidad la de un lugar lejano en el pasado, sino una fuente coetánea o contemporánea mediada por una multiplicidad de actores practicantes, viajeros, empresarios, antropólogos, escritores y artistas en sus diversas y variadas producciones. Mi perspectiva pone más énfasis en dos procesos simultáneos: el de la circulación y el de las relocalizaciones y no en una comparación de la forma en la que la tradición orisha se practica en Nigeria, México y Cuba —países donde desarrollé mis pesquisas etnográficas — con el fin de diferenciar lo que es legítimo o auténtico de lo que no lo es, o evocar una nostalgia de lo perdido. Hacer esto sería ignorar por un lado, los procesos históricos de continuidad y de cambio en los contextos locales y, por otro, las innovaciones y relocalizaciones que le dan su vitalidad contemporánea en el suelo americano.

Este texto es parte de la introducción al libro «Dos narizones no se pueden besar: Trayectorias, usos y prácticas de la tradición orisha en Yucatán». UNAM/CIESAS Mérida. México, 2019.

Los trabajos de Nahayeilli se pueden leer aquí. 

(1) Entiendo como religión orisha aquella religión transatlántica con diversas variantes tanto en África Occidental como en América y que aglutinaré bajo el término “tradición orisha”.

(2)  Reconstrucción de notas de campo, Osogbo, Nigeria, octubre de 2012

(3) Sin entrar en los debates en torno a la denominación, en el texto emplearé el término “santería” para referirme al conjunto de modalidades complementarias que de origen la componen, es decir, espiritismo, palo monte y devoción a santos y vírgenes (véase Argyriadis 1999).

(4) Palabras de N. Ifasegun, Mérida, Yucatán, 19 de enero de 2009.