por John Thornton (Boston University)
A pesar de las guerras y los desplazamientos ocasionales descritos en varios estudios históricos, los habitantes del África central de los siglos XVI y XVII tenían un sistema religioso y ceremonial bastante estable, cuyo mayor cambio no provino de la inestabilidad sino de la introducción del cristianismo. Para comprender los principios subyacentes y la estabilidad de estos sistemas africanos de vida religiosa, los historiadores deben comprender las creencias y la dinámica de este trasfondo religioso. La primera tarea consiste en identificar las características principales de la religión de África Central Occidental en el período de la trata de esclavizados, lo que hicieron muchos de los eruditos pioneros utilizando la etnografía del África Central moderna. Este capítulo rompe con esa práctica y reconstruye las ideas religiosas principalmente a partir de documentos escritos durante el período de la trata de esclavizados para dar cuenta de manera más completa de las variaciones regionales y de los cambios a lo largo del tiempo.
Reinos y Pueblos Kongo Africa Central – época esclavitud
La segunda tarea es reconocer que desde la víspera de los viajes de Colón, cientos de miles de centroafricanos practicaron una forma local de cristianismo, inicialmente traído al Reino de Kongo por misioneros portugueses, pero que eventualmente formaron el núcleo de una dinámica iglesia local. Los estudios que se centran en las Américas han ignorado en gran medida esta parte importante de la vida de África Central, mientras que los estudios africanistas la han malinterpretado ocasionalmente como una creencia restringida a las clases altas o, debido a que incorporó muchas características tradicionales, como no genuinamente cristiana.
Los estudiosos que han hecho el trabajo de recuperar los elementos originales de la religión centroafricana han hecho uso de una etnografía moderna perspicaz y de una calidad excepcional. Muchos pioneros fueron “autoetnógrafos”, gente del Kongo que comenzó a registrar sistemáticamente información sobre su religión, historia y cultura a finales del siglo XIX y principios del XX. A menudo escribieron en Kikongo y, como nativos, sus textos nos brindan información importante sobre cómo los Kongo piensan sobre la religión y la cultura. Desde los cuadernos producidos para el misionero Laman en 1910–16, pasando por la clásica etnografía nativa de Bahelele Ndimansa de la década de 1950, hasta el trabajo filosófico de Fu-Kiau Bunseki en 1966 y la organización Bundu dia Kongo de Muanda Nsemi, toda una corriente de descripción cultural nativa ha definido a la sociedad y cultura Kongo. En los últimos años, muchos nativos Kongo como Simon Bockie, Tulu kia Mpanzu Buakasa, Andre´Mankenda y Mata Makala ma Mpasi también son antropólogos con formación académica.
La región también se ha beneficiado del excelente trabajo de campo de antropólogos occidentales como Wyatt MacGaffey, John Janzen y Robert Farris Thompson, quienes han aportado sus propios conocimientos sobre la religión y la cultura de África central. Además de su propio trabajo de campo, han leído, criticado y utilizado la literatura autoetnográfica.
A pesar de la calidad seductora de la etnografía centroafricana, describe mejor la religión sólo para la parte norte del área de habla Kikongo (no hay una tradición similar para los hablantes de Kimbundu incluso más al sur). Esta región no incluía la mayor parte del Reino de Kongo, estaba fuera del área de antigua penetración del cristianismo y sólo participó plenamente en la trata de esclavos recién en el siglo XIX. La etnografía también se centra necesariamente en la situación cultural del siglo XX, lo que complica su uso para períodos de siglos anteriores.
Para una apreciación histórica, hay que recurrir a los escritos bastante abundantes pero problemáticos de los visitantes europeos de los siglos XVI y XVII, y a unos pocos textos centroafricanos. Muchos de los visitantes, especialmente misioneros, eran hostiles a las ideas y prácticas religiosas africanas, lo que les llevó a tergiversar la religión africana, aunque estos primeros observadores tuvieron la tremenda ventaja de presenciar las religiones de primera mano durante el período de la trata de esclavos. El testimonio de testigos presenciales contemporáneos, a pesar de todos sus problemas, sigue siendo la piedra filosofal del arte de los historiadores. Por lo tanto, la reconstrucción que sigue requiere necesariamente un proceso de triangulación en el que los materiales hostiles más antiguos se revisan constantemente con los conocimientos que se obtienen al estudiar la antropología moderna.
Padre Bernardino Ignazio. Sacerdote Capuchino quema la casa de un nganga. Archivo digital www.slaveryimages.org
Teología original en Africa Central Occidental
Es probable que los centroafricanos nunca se hayan puesto de acuerdo entre ellos en cuanto a cuál es su cosmología en detalle, producto de lo que he llamado el proceso de revelación continua y sacerdocio precario que caracterizó a las religiones africanas en general. La teología se formó así mediante un flujo constante de revelaciones que no estaba bajo el control de un sacerdocio que imponía la ortodoxia, sino que se interpretaba individualmente dentro de una comunidad de creencias. Los sacerdotes eran aquellos que podían demostrar eficacia al ponerse en contacto con el Otro Mundo, una habilidad que no transmitía una jerarquía o un seminario.
Esta incertidumbre se refleja tanto en las fuentes documentales más antiguas como en los tiempos modernos, y se revela en un tema tan central como el destino del alma después de la muerte. En la década de 1650, el misionero capuchino Giovanni Antonio Cavazzi describió un sistema de transmigración de almas en la creencia Mbundu, al igual que lo hizo el gobernante Mbundu de Kakulu ka Kahenda cuando entabló un debate teológico sobre la inmortalidad del alma con el jesuita Manuel Ribeiro. en 1672. En la visión de Kakulu ka Kahenda, las almas pasaban de los hombres a sus esposas (o la esposa que más amaban) o, en su defecto, a sus hijos tras su muerte. También señaló que soñar con los muertos guiaba a los vivos en el sacrificio y otros actos de adoración. Esto puede explicar por qué, un poco más tarde, Ribeiro encontró, en Capelle, personas que disparaban mosquetes en un funeral para evitar que el alma del difunto entrara en el cuerpo de un familiar. Pero no todos aceptaron la teoría de la transmigración. En otra parte, Ribeiro se encontró con otro hombre que creía que el alma perecía junto con el cuerpo.
Estos desacuerdos no se limitaron al área de Mbundu. Los comerciantes holandeses de las décadas de 1630 y 1640, informantes del geógrafo Olfert Dapper, resumieron estos desacuerdos teológicos, claramente generalizados en África central, para Loango, un estado de habla kikongo que se encuentra a lo largo de la costa al norte del río Congo. Algunas personas, le dijeron, creían en la reencarnación: el alma de una persona muerta renacía en la misma familia, como creía el gobernante de Kakulu ka Kahenda. Sin embargo, los mismos comerciantes conocían a otras personas, que informaron que no había ninguna otra vida, lo que reflejaba creencias similares del área de Mbundu (un recordatorio de que las concepciones materialistas son probablemente tan universales, aunque menos frecuentes, como las religiosas).
Mbanza Kongo – capital del reino del Kongo
Pero estos desacuerdos no ocultan el hecho de que todavía existía un consenso generalizado sobre este asunto, que era que los muertos iban a otra vida en la que podían influir en los vivos. A Dapper le dijeron que era común en Loango. Los jesuitas que trabajaban en el Kongo del siglo XVI reportaron esta idea de una forma inusual: “La mayor deshonra que puedes hacerle a alguien es decir que tu padre murió o tu madre murió; así dicen los paganos y los más rústicos que cuando mueren se levantan y por mayores que sean, no les parece que uno muere sino en la guerra o que lo desee un brujo ”. Cavazzi escuchó la idea también en las áreas de Mbundu, por ejemplo, al contar la historia de una mujer que había sido sacrificada, pero que regresó de entre los muertos para informar que sus servicios en el Otro Mundo no eran necesarios. Casi 200 años después, en 1922, Amandus Johnson escuchó historias, que se dice que fueron contadas por primera vez por personas que habían «resucitado de entre los muertos», quienes describieron la tierra de los muertos llamada Kalunga, gobernada por Soba Kalunga, donde se admitía a quienes se juzgaban dignos, después de su muerte.
Aceptando que probablemente nunca hubo un consenso total o una ortodoxia religiosa, todavía podemos ver un esbozo de creencias ampliamente aceptadas. Los africanos centro-occidentales creían en una variedad de seres espirituales que residían en el Otro Mundo. Los documentos contemporáneos enfatizan que el culto religioso involucró dos tipos de seres distintos del Otro Mundo: espíritus remotos y poderosos que podríamos describir como deidades, y las almas de los antepasados de los vivos recientemente muertos. Algunas autoridades modernas relacionan ambas categorías con los muertos, argumentando que las deidades son simplemente antepasados muertos más antiguos, aunque esto es controvertido tanto entre los expertos nativos como entre los antropólogos
Además de estas dos fuerzas espirituales principales, había dos categorías de espíritus menores que estaban separados de familias o territorios individuales, y que activaban hechizos que cualquiera que poseyera el hechizo podría usar, o eran espíritus enojados peligrosos, fantasmas cuya malicia y travesura. podrían ser problemáticas. Algunos eruditos sitúan el culto de estos últimos espíritus en el ámbito de la magia en oposición a la religión, para diferenciar su estatus teológicamente menos importante.
Las deidades tenían autoridad universal o, más a menudo, regional. Nzambi Mpungu, el dios supremo y creador del universo, cuya esfera de acción era el mundo entero, podría considerarse un antepasado anterior, o el antepasado del primer ser humano, como argumentan actualmente algunos expertos Kongo de orientación más filosófica. Debido a que los misioneros del Kongo lo aceptaron fácilmente como el mismo ser que el Dios cristiano, solo podemos asumir que estaban satisfechos de que su poder y alcance se asemejaran al de Dios tal como se concibió en el Occidente moderno temprano. En las regiones de Mbundu, las deidades se llamaban típicamente kilundu, aunque a veces se las veía claramente como dioses (nzambi, a veces utilizado como plural, jinzambi). Cavazzi relató dos incidentes sobre esto en el reino de Ndongo a finales de la década de 1650. En un caso una mujer, cuando se le preguntó sobre el santuario que mantenía, declaró: “Padre, es Nzambi, es decir, Dios”, en el otro un herrero sostuvo que había dos dioses, uno en el cielo y el otro que era él. Pero Nzambi pudo haber compartido su poder con algunas deidades más locales: los cuentos Kongo modernos en ocasiones atribuyen este poder a seres con otros nombres, como Lusunzi o Funzu, cuyo territorio está más definido. Algunos de los informantes de Amandus Johnson en 1922 creían que Soba Kalunga, gobernante del inframundo, creó el mundo. En el pasado, como hoy, Nzambi a Mpungu no fue objeto de un culto o culto específico, aunque Su inmanencia era aceptada.
La adoración se dirigía a deidades territoriales, si no a Nzambi, a menudo en santuarios. En el área de habla Kimbundu, los santuarios de las deidades territoriales se llamaban kiteki. Estas deidades severas vivían en lugares altos, cursos de agua y áreas sin cultivar y tenían el bienestar de áreas específicas en su poder, aunque sus santuarios también podrían estar en otros lugares. Eran muy prominentes en las aldeas o en las mbanza (ciudades capitales) de los gobernantes. Recibieron mucha atención pública, y la gente consideraba su bienestar general (en oposición a su bienestar particular) bajo la protección de estas deidades territoriales.
Manuel Ribeiro encontró uno de esos santuarios al que se le dieron los primeros frutos a cambio de abundantes cosechas en 1672 en Ndala a Kabasa. Cuando amenazó con quemar el kiteke en Kakulu ka Oximi, un anciano le suplicó que no lo hiciera, ya que el dios, dijo, les había dado buenas cosechas, éxito a los cazadores y buena suerte al gobernante en sus guerras y alianzas. Los capuchinos italianos conocían a estas deidades por su nombre; Serafino da Cortona señaló su distribución geográfica en 1656, incluidos Ganzambumbo y Naviez, «que son los más estimados», considerados como los guardianes de Ndongo que tenían casas especiales dedicadas a ellos. Cavazzi también incluyó los nombres de varios otros, una lista que incluía 39 «ídolos» «masculinos» y 36 «femeninos» (el término capuchino preferido para los santuarios), normalmente dispuestos en grupos familiares de marido y mujer. Kilundu impuso prohibiciones, llamadas kixila, para que las personas las respetaran, y las castigó, a menudo con enfermedades, si no lo hacían.
Nganga Loango con Minkisi – 1906
Estos santuarios a menudo se colocaban en casas o en complejos de edificios. El sacerdote jesuita Pero Tavares describió un santuario que descubrió en Kaboko en 1632 que incluía una pirámide con una estatua en la parte superior, junto a una cabaña de paja decorada con esteras en las que se guardaban varios ingredientes, y donde el “diablo [el kilundu] a menudo habla «. El santuario de Bango a Kitama, descrito por los misioneros carmelitas en 1659, era menos espectacular, guardado en dos grandes cajas en la casa de su sacerdote.
Los santuarios a deidades territoriales también eran comunes en Loango, donde se llamaban nkisi y parecen haber variado en su alcance local o regional. Para el holandés Capelle, que llegó a Loango en 1637, cada zona tenía una deidad particular con un culto regional: “En Loango, se venera a Kykocke, en Zary, Bonsy, en Pompo, Kitouba, en Cacongo imbomba, de manera que cada región tiene sus propias supersticiones «. El alcance religioso de los santuarios regionales está atestiguado por Andrew Battell, quien visitó el santuario de Maramba alrededor de 1610, que describió como una colmena en una casa grande. La gente guardaba relicarios de la deidad, que podía traer pesca abundante, buena salud, caza con suerte y cosechas abundantes a gran parte de Mayombe en la parte norte de Loango. Los jóvenes eran iniciados en el culto de Maramba y se les daba un tabú cuando terminaban su curso. Como guardián de la moralidad pública, el altar podia matar a cualquiera que mintiera mientras lo abrazaba. También describió, en términos similares, otros dos nkisi: Chekoke (el Kykocke de Capelle) en la ciudad de Loango y Gumbiri en Kenga (puerto de Loango). El relato muy detallado de Dapper, basado en fuentes de las décadas de 1630 y 1640, proporcionaba descripciones de varios nkisi, algunos de los cuales, como Tiriko o Kikokoo, eran claramente altares regionales menores con ceremonias públicas y ministros. A menudo, estos altares no eran públicos y monumentales, implicaban un complejo de ingredientes, estatuas y cuadros, y se colocaban en grandes ollas, a veces enterradas en el suelo, y con frecuencia se guardaban en pequeñas casas en bosques, cementerios o incluso en el centro de pueblos.
Los «ídolos» y las «casas de los ídolos» mencionados en los informes de Kongo eran probablemente santuarios a deidades territoriales, llamados kiteki y servidos por sacerdotes llamados nganga Kiteke, el análogo del término Kimbundu usado por Cavazzi y otros. En el Kongo cristiano, sin embargo, la fusión de las funciones de los altares con las iglesias cristianas complicó la situación. En cualquier caso, sacerdotes llamados kitomi, mencionados regularmente en los informes del Kongo del siglo XVII, estaban relacionados con deidades territoriales, llamados nkita, que eran honrados en santuarios en otros lugares. Los nkita eran territoriales, estaban organizados a lo largo de las divisiones locales del país y eran responsables de los eventos naturales, la moral pública y el orden político. El kitomi de Nsevo, en el norte de Kongo, justo al sur del río Congo, guardaba dos piedras, dejadas por los antiguos y muy sagradas, en su plaza pública. Si las piedras fueran movidas, la gente local le dijo a Girolamo da Montesarchio en 1651, el pequeño manantial que regaba la región se secaría, sin duda porque la deidad protectora se enojaría o se volvería ineficaz.
En algunas áreas, ningún oficial de estado podría instalarse sin el consentimiento de estos seres, a través del kitomi. Da Montesarchio describió las ceremonias necesarias para la instalación del gobernante de la gran provincia oriental de Nsundi, en el Kongo, en la que el nuevo gobernador y el kitomi libraron una batalla simulada, mientras que la esposa del gobernador y la compañera del kitomi hacían lo propio. En Nsevo, señaló que si el gobernante local quería visitar el kitomi, ni él ni su esposa podían sentarse en presencia del sacerdote, sino que tenían que reconocer el status del kitomi sentándose en una estera en el suelo. Los kitomi viajaban mucho, llevando un bastón de poder, no se les permitía casarse o morir de muerte natural. Los kitomi eran frecuentemente objeto de denuncias en fuentes del siglo XVII, al igual que las kitebela, sus contrapartes femeninas. Los kitomi no se limitaban a Kongo; Sera fi no da Cortona arrestó a un “Mani Quitome” cerca del Bengo, en la región de habla Kimbundu, que se creía podía controlar la lluvia. Otorgaba permiso para plantar y cosechar, y realizaba ceremonias públicas similares a los kitomi en Kongo.
Las grandes deidades territoriales compartían espacio religioso con los antepasados, cuya esfera de actividad eran sus descendientes más que regiones y territorios enteros. Cavazzi señaló que en las regiones Mbundu, las tumbas, el centro de los cultos dedicados a los antepasados, estaban ubicadas lejos de las áreas habitadas y marcadas con insignias que indicaban la posición que ocupaba el difunto en vida. Las personas ricas y poderosas a menudo tenían pirámides construidas sobre sus tumbas, con una «ventana» para que la persona muerta pudiera ver hacia afuera. En algunas provincias se colocaban bienes materiales dentro de la tumba; en otras, estaban encima. Cavazzi señaló que en ocasiones se ofrecían sacrificios humanos en el funeral. Los descendientes vendrían después y harían ofrendas en el cumpleaños del difunto.
Cuidar a los antepasados era típicamente una tarea familiar, con los descendientes formando el grupo que se dedicaba a atender a los antepasados; a cambio recibían buena suerte y salud, o si eran negligentes, enfermedad y mala suerte. Por lo tanto, Cavazzi señaló que los muertos del área de Mbundu podrían sentirse ofendidos si no se les ofreciera lo suficiente, por ejemplo, y castigar a los vivos matando niños, causando mala suerte y desgracias similares.
Andrew Battell, uno de los primeros visitantes en escribir en detalle sobre la religión de Loango, alrededor de 1610, destacó las ceremonias realizadas para los muertos, incluyendo los sacrificios realizados en el cumpleaños del difunto. Dapper agregó que se podía acceder a los muertos a través de lo que él llamaba “dioses de la casa” o altares construidos bajo los aleros de sus casas en forma de casita de unos 20 centímetros de altura, donde dejaban comida y bebida.
Nganga Mayombe
En Kongo, las creencias sobre los antepasados eran resistentes a las propias enseñanzas del cristianismo sobre la resurrección de los muertos. Según los jesuitas de mediados del siglo XVI, la gente construyó una iglesia, llamada “ambiro” [mbila = tumba] “donde antes de ser cristianos enterraban a la gente con el dinero de su tierra y trompetas y con otras supersticiones”. Serafino da Cortona, en una lista de prácticas inaceptables de mediados del siglo XVII en el Kongo cristiano, señaló que la gente “recurre a las tumbas de los muertos. . . para exigir buena suerte en la guerra y otros eventos «. Cavazzi, su contemporáneo, agregó que los muertos eran cuidadosamente enterrados en cementerios ubicados en bosques profundos o lejos de áreas habitadas para que el alma pudiera tener un «máximo descanso», y se quedara tranquilamente en la tumba sin molestar a los vivos. Antes de partir a la guerra, los Kongo se postraban ante las tumbas de sus antepasados, «orando por su ayuda y fuerza».
Además de los antepasados y las deidades territoriales, también había una gran cantidad de seres sobrenaturales menores. Las primeros de ellos eran aquellas entidades que activaban las imágenes encantadas («fetiches», dicen algunos autores) y les daban fuerza. Estas imágenes se llamaban comúnmente nkisi en Kongo y kiteke en Kimbundu. Informantes de habla Kimbundu le dijeron a Cavazzi que estas imágenes eran activadas por el espíritu de la “persona que había descubierto el arte” y, por lo tanto, se podía ver que trabajaba para cualquiera que poseyera la imagen. Aunque estas imágenes no eran teológicamente muy importantes, eran visibles y se usaban con frecuencia. Como resultado, los misioneros, que desaprobaban de ellas, escribieron bastante al respecto y dedicaron gran parte de su tiempo a recolectarlas y destruirlas.
En la descripción de Dapper de mediados del siglo XVII de la religión Loango, algunos de los nkisi que describe parecen ser más «fetiches» que santuarios de deidades regionales, que también se llamaban nkisi. La lista de Dapper incluía objetos como Asia Botte, que los comerciantes llevaban consigo en viajes largos, a pesar de que pesaba hasta casi 6 kilogramos. Otros se colocaban en bolsas que se podían usar alrededor del cuello. Capelle señaló que muchos de estos amuletos fueron hechos por sacerdotes (duyveljager o «cazadores de diablos») para los clientes, y que a menudo se usaban en la persona, se envolvían en pieles o se colgaban en las casas como protección y para dar suerte.
Minkisi en la tienda Vooddo Authentica – de Nueva Orleans
La última categoría de seres del Otro Mundo eran los espíritus de los malvados, de los que habían muerto violentamente, de los marginados o las personas que no estaban enterradas y formaban una categoría de fantasmas y otros espíritus malvados. Aunque no había un culto explícito dedicado a ellos, se tomaban precauciones religiosas para evitar que hicieran daño. Cavazzi habla de una “congregación” especial dedicada a la expiación de zizumina, los espíritus de los muertos en la guerra o comidos por animales y enterrados indebidamente. Estos espíritus malvados y molestos molestaban a los vivos.
Los habitantes del Otro Mundo, según la visión de los centroafricanos, establecían un orden moral y ético en el que la gente también encajaba. La teología centroafricana se centró en una lucha entre el bien y el mal que creó un sistema ético. La teología centroafricana no solía concebir el mal como la propiedad de seres sobrenaturales específicos, que eran completamente malos, como lo hacía la teología cristiana del diablo. Más bien, el concepto africano estaba más inclinado a ver el mal en las acciones de personas con malas intenciones que alistaban parte del mundo sobrenatural en sus proyectos. Las diferencias entre las ideas africanas y europeas del mal, y la distinción entre el diablo como autor de todo mal, y el uso que los malvados hacen de las fuerzas espirituales amorales para fines malvados, fue también la diferencia entre la tradición de la brujería en ambas culturas.
Acuarela del Padre Cavazzi: “Escenas de Magia: 1, Sacerdote hablando al león / 2, Hechizo del sacerdote / 3, Cinturón con reliquias sagradas / 4, Manijas de hierro / 5, Dos amuletos en forma de cuerno llenos de pomada». Archivo digital www.slaveryimages.org
Tanto africanos como europeos creían que las brujas existían y dañaban a través de medios sobrenaturales, y ambas tradiciones también tenían medios para tratar con las brujas. Sin embargo, la idea de que una persona podría ser una bruja buscando lograr buenos objetivos a través de la intervención diabólica, como los teólogos europeos sostenían que lo hacían sus propios adivinos, adivinos o adivinos, no formaba parte de las formas africanas de conceptualizar el mal, que yacen en las intenciones de los vivos, no en el estado malévolo de lo sobrenatural. Ya en 1548, los jesuitas notaron que los kongoleses consideraban que los muertos por brujería habían muerto como un tipo de muerte especial y terrible, una creencia que todavía estaba vigente en la época de Cavazzi. Encontrar la causa de la muerte mediante la brujería era uno de los deberes de un adivino, nganga ngombo; en el Kongo del siglo XVII, Girolamo da Montesarchio interrumpió una investigación de este tipo en Nsi Kwilu, en 1651, por ejemplo. Otro sacerdote, el Nganga a Muloko, tenía como función especial la ubicación de las brujas y sus maldiciones (nloko en Kikongo). La brujería relacionada con los celos podía arruinar la región (Cavazzi señaló que aquellos que se sentían agraviados podrían maldecir a toda una familia), y cuando García II escribió un decreto a favor de los capuchinos, aconsejó a su pueblo que no solo abandonara los elementos de la religión tradicional a la que se oponían los misioneros, pero también para dejar de lado sus “robos, encantamientos y odios”.
En Kongo, al menos, la congregación Kimpasi buscó regular y controlar los problemas relacionados con una sobreabundancia de odio y la brujería que se le relacionaba en una región. El propósito de la congregación, que propiciaba a las deidades territoriales, era crear una nueva generación de personas que estuvieran limpias de esto y estuvieran preparadas para vivir una vida mejor.
La teoría de la brujería también tenía una dimensión política en África central, en el sentido de que se esperaba que los gobernantes se comportaran de manera desinteresada y no abusaran de su poder, que se decía que se parecía a la brujería. Por ejemplo, el rey de Loango, según las fuentes de Dapper de mediados del siglo XVII, era considerado nkisi porque tenía el poder de moldear la vida de las personas y causar su muerte si así lo deseaba. También administraba personalmente la prueba del veneno para determinar los casos de brujería, y funcionó como el principal nganga del país, según el informe de 1624. Cavazzi observó que se decía que los gobernantes de Mbundu controlaban la lluvia (y sus súbditos podrían atarlos a la fuerza para que la enviaran), aunque en realidad pedía por la lluvia en las tumbas de sus propios antepasados, lo que sugiere un complejo de antepasados que aumenta su poder en esta y otras cosas. Se podría abusar de ese poder con propósitos egoístas y malvados, y como tal sería una forma política de brujería, o podría usarse en interés público, lo que podría incluir la supresión de la brujería.
Aunque la mayoría de los reinos y estados no abogaban por la brujería y, de hecho, su represión por parte de un rey virtuoso era su ideología oficial, algunos líderes políticos abrazaron abiertamente el mal. Esto fue más pronunciado en el caso de los líderes Imbangala. Los Imbangala practicaban abiertamente el canibalismo, un rasgo fuertemente asociado con las brujas que simbólica y realmente “comían” a sus víctimas, ya sea física o sobrenaturalmente, agotando su riqueza, suerte o poder. Sus “leyes kixila”, como las registró Cavazzi en la década de 1660, dejaron en claro que se esperaba que los Imbangala se dedicaran al canibalismo y que no mostraran ninguna señal de disgusto por ello. También vivían de forma parásita, pasando por el país y consumiéndolo, recogiendo las cosechas que otros habían plantado, o cortando y escurriendo (en lugar de golpear) las palmeras, una manera miope pero eficaz de explotar el recurso. Los líderes Imbangala abandonaron el culto a las deidades territoriales en favor de una propiciación estricta de sus propios antepasados, que eran personas malvadas como ellos entregadas al canibalismo, el sacrificio humano y la matanza despiadada.
Trecho del capítulo «Religious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu Areas, 1500 –1700» publicado originalmente en inglés en la compilación de Linda Heywood Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora publicado por Cambridge University Press en 2002 (y que se consigue en una biblioteca online cuyo nombre comienza con Z)
En su página web, Thorton transcribe documentos antiguos en que algunos de los misioneros mencionados relatan sus actividades en el Kongo:
- Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo, “Missione evangelica al Regno de Congo” (MSS Araldi, Modena. 3 vols: A, B, C)
- Antonio Franco, Synopsis Annalium Societatis Jesu in Lusitania ab 1540 usque ad annum 1725 (Augsburg, 1726), excepts relating to Kongo and Angola
- [Manuel Robrerdo/Francisco de São Salvador], Kikongo Sermon, ca. 1648
Obras de algunos de los autores mencionados en el texto:
Bahelele Ndimansa, Lusansu ye fu bia N’kongotekila mvu 1900 (Kinshasa: Centre Protestant d’Editions et de Diffusion, 1977 [1956]).
Fu-kiau, Mukongo ye nza yakundilila (Kinshasa: Office National de la Recherche et de D´eveloppement, 1966, with a French trans., Le mokongo et le monde que l’entournait).
Mayala, Nos. 1 and 2 (Kinshasa: Periodical no publisher listed, 1996).
Fu-kiau, Mukongo ye nza yakundilila (Kinshasa: Office National de la Recherche et de D´eveloppement, 1966, with a French trans., Le mokongo et le monde que l’entournait).
Simon Bockie, Death and the Invisible Powers (Bloomington: Indiana University Press, 1993)
Tulu kia Mpanzu Buakasa, L’impense´dudiscours. Kindoki et nkisi en pays kongo du Zaıre (Kinshasa and Brussels: Pub., 1973)
Andre´Mankenda, “L’initiation au kimpasi et les rites nkita chez les Kongo,” (Licenciate thesis, Université libre de Bruxelles, 1971)
Mata Makala ma Mpasi, “L’initiation nkita en socie´te´ Ntandu,” (Licentiate thesis, Universite´Nationale du Zaıre, 1973).
Wyatt MacGaffey, Custom and Government in the Lower Congo (Berkeley: University of California, 1970); Religion and Society in Central Africa: The BaKongo of Lower Zaire (Chicago: Chicago University Press, 1986); and Kongo Political Culture.
John Janzen, The Quest for Therapy in Lower Zaire (Berkeley: University of California, 1978); Lemba: A Drum of Affliction in Africa and America (New York: Garland, 1982).
Robert Farris Thompson and Robert Cornet, Four Moments of the Sun (Washington, DC: Smithsonian Institution, 1981); Robert Farris Thompson, Flash of the Spirit African and Afro-American Art and Philosophy (New York: Random House, 1983).
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