El último libro de Peter Berger, «Los numerosos altares de la modernidad: En busca de un paradigma para la religión en una época pluralista» fue traducido al español y editado en España por Ediciones Sígueme (se consigue en Argentina). A lo largo de 180 páginas, el recientemente fallecido autor actualiza sus ideas sobre pluralismo religioso y a continuación tres reconocidos sociólog@s de la religión (Nancy Ammerman, Detlef Pollack y Fenggang Yang) ofrecen sus comentarios críticos al texto.
Prefacio por Peter Berger
La teoría de la secularización, basada en la idea de que la modernidad conlleva necesariamente un declive de la religión, ha servido durante cierto tiempo como paradigma para el estudio de la religión. Pero, a la luz de la evidencia empírica, ya no puede sostenerse. Es preciso un nuevo paradigma. Creo que este debe basarse en las muchas implicaciones del fenómeno del pluralismo. Propongo que el nuevo paradigma sea capaz de afrontar dos pluralismos: la coexistencia de religiones diferentes y la coexistencia de los discursos secular y religioso; ambas se dan tanto en la mente del individuo como en el espacio social. Pretendo que este libro sea un paso en dirección a ese paradigma que nos permita comprender la modernidad y la religión.
Habiendo alcanzado una edad verdaderamente intimidatoria (al menos para mí), me he alegrado al descubrir que durante estos últimos años he tenido algunas ideas realmente novedosas sobre un tema al que me he dedicado a lo largo de mi carrera como sociólogo de la religión, a saber, la relación entre religión y modernidad. Tal vez estas ideas sean falsas, pero el hecho de que sean nuevas resulta satisfactorio en sí mismo —aparece que la fase babeante de mi biografía intelectual no ha llegado… todavía!—.
En la primera fase de mi trabajo en torno a la sociología de la religión acepté la validez de lo que entonces se llamó teoría de la secularización. Su idea fundamental era bastante simple: la modernidad conlleva necesariamente un declive de la religión. No era el único defensor; la teoría, bajo una formulación u otra, la aceptaron casi todos los que estudiaban la religión en el mundo moderno: tanto los hijos de la Ilustración que daban la bienvenida al supuesto hecho del declive religioso (incluso algunos teólogos mantuvieron esta actitud) como aquellos (entre ellos, yo mismo) que lo deploraban, pero aun así pensaban que era necesario enfrentarse a la realidad (supongo que el estudioso, si puede solazarse en la idea de que se enfrenta a la realidad, pese a lo triste que esta pueda ser, desarrolla su autoestima). Ciertamente, había hechos que respaldaban la noción de la secularización, pero, en retrospectiva, veo que los malinterpretamos. Nuestro principal error consistió en considerar que el pluralismo era un factor más que favorecía la secularización; en realidad, el pluralismo, la coexistencia de distintas cosmovisiones y sistemas de valores en la misma sociedad, es el cambio fundamental producido por la modernidad en lo que se refiere al puesto de la religión en la mente del individuo y en el orden institucional. Puede estar vinculado o no a la secularización, pero es independiente de ella. De hecho, constituye un reto para la fe religiosa, pero es un desafio distinto al de la secularización. Tal corno solía decir mi maestro Carl Meyer, «aquí hay que distinguir con mucho cuidado».
Me ha llevado unos veinticinco años llegar a la conclusión de que la teoría de la secularización ha resultado ser empíricamente insostenible. Anuncié mi cambio de parecer con mucho estruendo en la introducción a un libro que edité en 1999, The Desecularization of the World. Creí importante subrayar que esta transformación en mi forma de pensar no respondía a una conversión filosófica o teológica. Mi postura religiosa, que he descrito como incurablemente luterana, no ha cambiado desde mi juventud. Lo que me sucedió fue mucho menos drástico: resultó cada vez más evidente que los hechos empíricos contradecían la teoría. Con algunas excepciones —sobre todo Europa y la intelectualidad internacional—nuestro mundo es todo menos secular; es tan religioso como siempre, y en algunos lugares todavía más. [1] No era el único que había cambiado de parecer. Casi todos los estudiosos de la religión contemporánea lo han repetido. Es cierto que hay un grupo relativamente pequeño de investigadores que sigue defendiendo la teoría de la secularización. Por supuesto, discrepo de ellos, pero también los admiro. Tengo simpatía por la gente que se niega tozudamente a seguir al rebaño.
A comienzos de 2012, de una manera bastante inesperada, se me ocurrió una idea sencilla. Como sucede en tales casos, me pregunté por qué no se me había ocurrido antes. Era bastante obvia, pero las consecuencias no dejaban de aumentar cuanto más pensaba al respecto. El conocido sociólogo José Casanova (Georgetown University) ha llevado a cabo una tarea muy útil al distinguir los diversos sentidos del concepto de secularización, algunos problemáticos y otros no. Un sentido con el que ni Casanova ni nadie tiene problemas es con el de diferenciación: en el transcurso de la modernización, y por distintas razones, las funciones de la sociedad que solían desarrollar las instituciones religiosas han quedado diferenciadas ahora entre estas y otras instituciones (principalmente nuevas o redefinidas): la Iglesia y el Estado, la religión y la economía, la religión y la educación, etc. Es cierto, pero, como especialista debidamente acreditado en la sociología del conocimiento, yo debería haber recordado una intuición fundamental en este planteamiento: si ha de funcionar en la sociedad, toda institución debe tener un correlato en la con-ciencia. Por consiguiente, si se ha producido una diferenciación entre las instituciones religiosas y otras instituciones en la sociedad, esta debe manifestarse también en la conciencia del individuo. En relación con esto, me encontré con una expresión sumamente interesante acuñada por el jurista holandés del siglo XVII Hugo Grocio. Propuso que la nueva disciplina del derecho internacional debería desarrollarse etsi Deus non daretur («como si no se diese Dios» o «como si Dios no existiese»). Dicho de otro modo, propuso que toda una institución se mantuviera al margen de cualquier presupuesto religioso y estuviera dominada por un discurso estrictamente secular. Una vez que se capta esta idea, de repente cobran nuevo sentido un montón de datos empíricos. La mayor parte de la gente religiosa, incluso la más fervorosa, actúa conforme a un discurso secular en áreas destacadas de su vida. En otras palabras, para la mayoría de los creyentes no existe una clara dicotomía disyuntiva entre fe y secularidad, sino más bien una construcción copulativa fluida. A la hora de desarrollar esta intuición, he encontrado muy útiles los conceptos de «realidades múltiples» y «estructuras de relevancia», acuñados por Alfred Schutz. Cuando se piensa en esos términos, se comprenden mucho mejor algunos asuntos relevantes en la religión global contemporánea: el auge meteórico de los evangélicos (sobre todo en su versión pentecostal) y su relación positiva con la modernización, el curioso solapamiento entre el Cinturón de la Biblia y el Cinturón del Sol en Estados Unidos [2], y los acalorados debates en el mundo musulmán sobre la relación entre el islam y la modernidad. Contemplando el mundo desde esta perspectiva, otro concepto interesante es el de «modernidades múltiples» de Shmuel Eisenstadt. La secularidad occidental no es la única forma de modernidad; existen otras versiones en las que a la religión se le otorga un puesto más destacado.
Hace ya algún tiempo que vengo planteando que, si ha de renunciarse a la teoría de la secularización, necesitamos una teoría del pluralismo que la sustituya. La teoría anterior fue paradigmática en su momento. Este libro pretende ser una modesta aportación para un nuevo paradigma. Será necesario mucho más trabajo para dotarla de contenido. Es posible que nadie pueda hacer tal cosa. Exigirá durante años el esfuerzo de colegas de distintas disciplinas y con habilidades diversas.
¿«Una modesta aportación»? Proponer un paradigma puede parecer cualquier cosa menos algo modesto: un ejercicio de chutzpah (desfachatez), si no un síntoma de megalomanía. Supongo que, como todos los académicos después de una cierta edad, no soy inmune a las ilusiones de grandeza. Sin embargo diré que, en mi caso, el sentido del ridículo ha impedido cualquier rendición total a dicha ilusión. Y ¿qué es más ridículo que un profesor afirmando ser un gran sabio? Sea como sea, creo que tengo algo útil que decir al respecto. Como dice mi proverbio zulú favorito, «si yo no toco mi tambor, ¿quién lo hará?».
La sustitución de una teoría por otra puede parecerle a alguien ajeno a la academia un ejercicio oscuro y poco práctico. Espero que los siguientes capítulos pongan de manifiesto que no lo es. Hay pocas cuestiones más importantes a nivel internacional que la «lucha incesante por el alma del islam», la cual es intensa desde el norte de África hasta el sudeste de Asia. Se discuten dos temas. Uno es sumamente personal: «¿Cómo puedo ser un musulmán piadoso y practicante, y al mismo tiempo una persona moderna?». El otro es político: «¿Qué aspecto podría y debería tener una modernidad islámica?». Las dos cuestiones han de ser consideradas a la vez.
Por supuesto, las respuestas no pueden proceder de la sociología, sino que han de venir de una reflexión religiosa en el seno de la comunidad musulmana. Sin embargo, dado que dicha reflexión se produce en contextos sociales susceptibles de investigación empírica, los sociólogos (incluso si no son musulmanes) pueden ofrecer intuiciones de interés. Cuando el AKP, el partido islámico, llegó al poder en las elecciones turcas, algunos de sus partidarios dijeron: No queremos un Estado islámico; deseamos ser buenos musulmanes en una república secular. Independientemente de lo que suceda con este experimento en particular, esa formulación afecta al núcleo de la «teoría» que buscamos en este libro: ¡un proyecto que en absoluto es oscuro o poco práctico! Cuestiones parecidas se debaten en muchas otras partes del mundo: China, India, Rusia, Israel, la Europa secular y, en último lugar, pero no por ello menos importante, en Estados Unidos.
El sociólogo británico Steve Bruce forma parte del pequeño grupo de sociólogos que se aferran de forma desafiante a la teoría de la secularización. En un trabajo amistoso publicado en 2001, sugirió que debía desdecirme de mi «retractación innecesaria» y, por así decirlo, volver al redil. No acepté la sugerencia entonces y tampoco voy a hacerlo ahora. No es lo que pretendo con este libro. Sin embargo, ahora estoy dispuesto a reconocer que los teóricos de la secularización no están tan equivocados como pensaba antes. En estos momentos entiendo más plenamente la realidad global del discurso secular, no solo en Europa y en los círculos académicos del mundo, sino en la vida de muchos creyentes ordinarios que logran ser tanto seculares como religiosos. Diría que son esas personas quienes llevan a cabo el acto cognitivo prototípico de equilibrio de la modernidad, modificando así la dicotomía tajante entre los teóricos de la secularización y quienes anuncian «el retorno de los dioses». En el último capítulo del libro me ocuparé de diversas «fórmulas de paz» que han procurado asegurar la coexistencia de distintas religiones en una misma sociedad. Tal vez este libro también podría verse como la propuesta de una «fórmula de paz» entre los intérpretes del escenario religioso rivales.
Los tres primeros capítulos elaboran y en cierta medida modifican afirmaciones que he hecho antes sobre la religión y la modernidad. Los capítulos cuatro, cinco y seis contienen los resultados de mi reflexión más reciente en torno a este tema. Los lectores tendrán que decidir si pueden acompañarme según desarrollo mi argumento. Espero que incluso aquellos que no lo hagan consideren que el argumento es interesante y en determinadas partes resulta entretenido. Creo que a la hora de comprender la religión es útil percibir su carácter profundamente cómico: la comedia de esta especie mutante de primates superiores intentando descubrir el sentido último de las galaxias. En cualquier caso, creo que la perspectiva que traza este libro sirve para entender la realidad siempre fascinante del horizonte religioso, ofreciendo además algunos ladrillos para construir un nuevo paradigma de la modernidad y la religión.
Es pertinente dar las gracias a algunas personas. Agradezco al profesor Detlef Pollack que me invitara en mayo de 2012 a dar la conferencia inaugural del programa «Religión y Modernidad» que dirige en la Universidad de Münster (Alemania). Esa fue la primera ocasión que tuve para hacer públicas las nuevas ideas sobre las que había estado reflexionando. La discusión que siguió a la conferencia me resultó muy estimulante. En 2013 publicó la traducción alemana de mi conferencia («Tras la caída de la teoría de la secularización») con comentarios de los profesores asociados al pro-grama. El texto inglés original, titulado «Nuevas reflexiones sobre modernidad y religión», se publicó en la revista Society (julio-agosto de 2012); quiero agradecer a su editor, Jonathan Imber, dicha publicación, así como su disposición a publicar los trabajos de dos conferencias sobre el pluralismo celebradas en el Institute on Culture, Religion and World Affairs (CURA) de la Universidad de Boston, que fundé en 1985 y al que sigo vinculado como investigador emérito. Asimismo, doy las gracias a Dan Schmidt, de la Fundación Lynne and Harry Bradley, que costeó dichas conferencias y que es desde hace tiempo patrocinador fiel del trabajo de nuestro instituto. Gracias a cuantos me invitaron a presentar estas ideas: a los profesores Thomas Banchoff y José Casanova del Berkley Center de la Universidad Georgetown; al padre Gustavo Morello, del instituto jesuita del Boston College; y al Dr. Silke Loechner, del Deutsche Evangelische Kirchentag de Hamburgo. Por último, agradezco a Walter Russell Mead que me invitara a escribir un blog en el sitio web del diario The American Interest. Me ocupo de dicho blog, «Religión y otras curiosidades», desde hace ya tres años. Ha terminado gustándome este género literario, un avance tecnológico respecto de la institución europea clásica del feuilleton. Le obliga a uno a exponer sus ideas de forma sucinta. Además, la necesidad de decir algo sobre la religión cada semana me estimula a deambular constantemente por la escena religiosa global, una forma perfecta de estar al tanto de lo que sucede y de someter las teorías académicas abstractas al test de la realidad ordinaria.
[1] Hay que explicar las excepciones y he hecho algunos intentos al respecto. Para mayor información sobre este tema, cf. P. L. Berger – G. Davie – E. Fokkas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, London 2008.
[2] Se conoce como Cinturón de la Biblia (Bible Belt) la zona del sureste de Estados Unidos (desde la zona central de Texas y Oklahoma hasta la costa este, desde el sur de Virginia al norte de Florida), donde el cristianismo evangélico está plenamente arraigado. Se conoce como Cinturón del Sol (Sun Belt) la franja sur del país, situada aproximadamente entre los paralelos 37 y 38, cuyo clima se caracteriza por un mayor número de días soleados que el resto del país.
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