Por una antropología de lo paranormal

por Jack Hunter (University of Wales Trinity Saint David)

Durante los últimos años, he estado involucrado activamente en tratar de iniciar un diálogo entre la parapsicología y mi propia disciplina: la antropología. De hecho, existe un linaje, largo y distinguido, en la relación entre la antropología con lo paranormal como una faceta de la experiencia humana que se remonta a los fundadores de la disciplina en el siglo XIX, aunque los libros de texto clásicos de antropología pueden no dar ninguna pista de esto. Sir E.B. Tylor (1832-1917), por ejemplo, famoso por su teoría explicativa del animismo (la creencia en seres espirituales como la expresión más básica de la religión), ha investigado algunos de los principales médiums de su época. Sin embargo, a pesar de su claro interés por el espiritismo, Tylor nunca publicó relatos de sus experiencias, por ejemplo sesiones con el reverendo Stainton Moses (1839-1892), D.D. Home (1833-1896) y Kate Fox (1837-1892). Las experiencias de Tylor solo salieron a la luz tras las investigaciones del historiador de la antropología George W. Stocking (1928-2013). En sus diarios privados, según descubrió Stocking, Tylor admitió su desconcierto por cosas extrañas que había visto con estos médiums y llegó a la sorprendente conclusión de que existe un caso “prima facie” de las habilidades de ciertos médiums, y que puede haber una fuerza psíquica que cause golpes, movimientos, levitaciones, etc. (Stocking, 1971, pp. 92-100).

Es interesante especular sobre por qué Tylor decidió no hacer públicas sus sospechas, y esto podría encontrarse en su propia teoría sobre el origen del animismo. Para Tylor, la creencia en los espíritus surgió de una mala interpretación y, en particular, de confundir los sueños con la realidad. Según Tylor, que operaba dentro de un marco ampliamente evolucionista, las personas llamadas “primitivas” crearon la noción de espíritus al no comprender que las personas que encontraban en sus sueños no eran reales, y de este malentendido llegaron a inferir la existencia de una parte no física del ser humano que podía abandonar el cuerpo físico en determinadas condiciones, como el trance (Tylor, 1930, p. 87). La creencia en los espíritus, entonces, representaba lo que Tylor llamó una supervivencia, algo parecido al fósil de una forma de pensar obsoleta, reemplazada por modos racionales y científicos de entender el mundo. Tylor era un erudito victoriano moderno, racional, pero él también había tenido experiencias inusuales en presencia de médiums espiritistas, experiencias para las que no pudo encontrar una explicación racional. Podríamos sugerir, por lo tanto, que la renuencia de Tylor a publicar sus propias experiencias paranormales se debió, al menos en parte, al hecho de que hacerlo sería admitir que incluso los miembros más distinguidos de las sociedades europeas modernas también podían tener problemas con lo paranormal. Esto habría sido un desafío directo al paradigma socio-evolucionista imperante de la época. También es probable que a Tylor le preocupara que admitir la posibilidad de una fuerza psíquica pudiera ser perjudicial para el emergente campo de la antropología como disciplina científica.

El ejemplo de Tylor sirve para ilustrar dos aspectos clave en la discusión sobre lo paranormal. En primer lugar, destaca el hecho de que las creencias sobrenaturales y las experiencias paranormales no se limitan a las culturas primitivas ni a las sociedades no occidentales. De hecho, son sorprendentemente comunes en las sociedades euroamericanas postindustriales modernas (Castro, Burrows & Wooffitt, 2014). En segundo lugar, ilustra el problema que la academia euroamericana (tal vez incluso la cultura euroamericana en su conjunto) tiene con lo llamado paranormal: es un tabú y no debe ser discutido ni tomado en serio. Este es un problema con el que la antropología ha tenido que lidiar durante mucho tiempo, especialmente cuando los antropólogos se enfrentan a los sistemas de creencias y afirmaciones extraordinarias de sus agentes de la investigación de campo. El enfoque estándar, siguiendo el ejemplo de E.E. Evans-Pritchard (1902-1973), se ha convertido desde entonces en una especie de corchete ontológico. En su libro Theories of Primitive Religion (1965), Evans-Pritchard escribe: “Según tengo entendido, no hay posibilidad de saber si los seres espirituales de las religiones primitivas o de cualquier otra, tienen o no existencia, y dado que ese es el caso [el antropólogo] no puede tomar en consideración esa cuestión.” (Evans-Pritchard, 1965, p. 17)

Este tipo de enfoque ha sido inmensamente práctico para la antropología, permitiéndole documentar y describir una amplia franja de las culturas del mundo y los sistemas de creencia religiosos, mágicos y chamánicos, sin necesidad de entrar en debates sobre el status de realidad de los objetos de tales creencias –esta pregunta simplemente está entre corchetes. Sin embargo, las cosas se vuelven un poco menos claras cuando los propios antropólogos comienzan a tener experiencias que parecen respaldar los sistemas de creencias de sus informantes. ¿Cómo deben entenderse esas experiencias e incluirse en los textos etnográficos? El propio Evans-Pritchard tuvo una experiencia mientras realizaba un trabajo de campo entre los azande de Sudán. Una noche, mientras salía a caminar, el antropólogo observó una luz misteriosa que flotaba cerca de su cabaña, aparentemente en camino hacia un pueblo cercano. Cuando les contó a sus informantes sobre la experiencia al día siguiente, inmediatamente identificaron la luz como “una forma de brujería que llegó” bajo la forma de un hechizo asesino y cuando un individuo en la aldea vecina murió aquella noche, confirmó aún más la interpretación de los azande. A pesar de ello, sin embargo, Evans-Pritchard hace de este episodio una broma en su monografía sobre las creencias en la brujería azande, sugiriendo que probablemente era un puñado de hierba prendida fuego por alguien cuando iba a defecar (Evans-Pritchard, 1976, p. 11). Aunque claramente se asemeja el enfoque de Tylor sobre lo paranormal, Evans-Pritchard se muestra todavía algo incómodo al admitir la posible realidad de lo paranormal.

Un análisis del campo de la antropología transpersonal y la antropología de la conciencia excede las limitaciones de este breve artículo, pero basta decir en este momento que pasarían otros cuarenta años más o menos antes de que los antropólogos finalmente comenzaran a prestar atención a sus propias experiencias anómalas en el campo como dato de investigación potencialmente valioso, sin intentar reducir la complejidad de la experiencia. (1) En la década del setenta, se llevaron a cabo dos conferencias específicamente relacionadas con las implicaciones de la investigación parapsicológica para la antropología en las ciudades de México y Londres, lo que resultó en dos publicaciones pioneras (Angoff & Barth, 1974; Long, 1977). Fueron estas conferencias las que finalmente allanaron el camino para el surgimiento de la Sociedad para la Antropología de la Conciencia (Society for the Anthropology of Consciousness), que todavía está activa hoy y tiene por objetivo investigar fenómenos psíquicos, reencarnación, experiencias cercanas a la muerte, comunicación mediúmnica, adivinación, entre otras cosas.

Una de las principales luces de la antropología de la conciencia durante los últimos 20 años ha sido Edith Turner, cuya experiencia durante la ceremonia de curación ihamba de los Ndembu en Zambia fue un catalizador importante para su trabajo sobre los aspectos experienciales de la curación ritual (Turner, 1993). En la cima del ritual, Turner presenció la extracción de una mancha de la espalda de un paciente, similar a un plasma, que describe como “una gran mancha gris de unos quince centímetros de ancho, una cosa opaca de color gris oscuro emergiendo como una esfera. Estaba asombrado, encantado. Todavía me causa gracia haberlo visto, el ihamba, ¡era enorme!” (Turner, 1998, p. 149). Fue esta observación, entre otras experiencias, lo que llevó a Turner a concluir que los antropólogos deberían aprender a ver como ve el nativo para comprender el ritual y, al hacerlo, deben:

«[…] confiar en las vivencias de espíritus como aspectos verídicos del mundo, de la vida de los pueblos con los que trabajamos; que atendamos fielmente nuestras propias experiencias para juzgar su veracidad; que no estamos reduciendo los fenómenos de los espíritus u otros seres extraordinarios a algo más abstracto y distante en su significado; y que aceptamos el hecho de que los espíritus son ontológicamente reales para aquellos a quienes estudiamos«. (Turner, 2010, p. 224)

El enfoque de Turner ha sido particularmente influyente en la antropología de la conciencia y la antropología de la religión en los últimos años, quizás de forma más notable en el estudio de Fiona Bowie, cuya metodología de “compromiso cognitivo empático” podría entenderse como un medio para aprender a “ver lo que el nativo ve” para llegar al núcleo experiencial subyacente de las creencias y prácticas religiosas, espirituales y paranormales. Bowie explica cómo el compromiso cognitivo empático requiere que el etnógrafo “adopte las categorías de sus informantes y use este conocimiento para interpretar el mundo por medio de esas categorías como un esfuerzo de voluntad e imaginación. El método requiere un compromiso activo con otra forma de pensar, ver y vivir.” (Bowie, 2012, pp. 105-106).

El caso de E.B. Tylor, así como el linaje más amplio de la antropología y lo paranormal desde sus inicios a mediados del siglo XIX, revela una historia similar a la descrita por Sommer en su artículo “¿Le temes a la oscuridad?”, una fascinación contradictoria por lo anómalo, lo paranormal y lo oculto en el desarrollo de la ciencia moderna, junto con un deseo casi dogmático de desencantar a la academia euroamericana y de librarla de cualquier atisbo de magia. Estos mismos tabúes todavía están en acción hoy día, lo que en última instancia da como resultado un miedo cultural a lo anómalo y una asociación (y reducción) automática de la experiencia anómala a la patología. Los ejemplos de la antropología pueden mostrar que este marco cultural particular no es el único disponible para comprender y trabajar con experiencias anómalas, y puede resultar útil para psicoterapeutas frente a pacientes que tienen de experiencias anómalas.

La experiencia de E.B. Tylor, y su falta de voluntad para hablar de ello en sus artículos, también se hace eco en el artículo de Roxburgh y Evenden (2016) donde vemos que aquellos que tienen experiencias anómalas a menudo sienten que no pueden hablar de ellas por miedo a ser etiquetados con un trastorno mental. Afortunadamente, las cosas han cambiado desde la época de Tylor, y (algunos) antropólogos ahora se sienten cómodos reconociendo sus propias experiencias anómalas durante su trabajo de campo, dispuestos a explorar sus implicaciones para la escritura etnográfica y la formación de teorías. Lo mismo podría decirse también de la psicoterapia y los psicoterapeutas.

La obra de Goulet y Young (1994) también es un testimonio de este cambio gradual en la antropología, quienes también sugieren un desglose de la distinción asumida entre el observador y lo observado. Ya no se puede pensar en el antropólogo (también quizá el psicoterapeuta) como algo separado del sistema que están investigando: también son participantes y sus experiencias importan. Quizás las experiencias anómalas que se encuentran tanto entre los antropólogos como los psicoterapeutas pueden revelar conocimientos sobre el mundo de la vida de los informantes y los clientes del trabajo de campo, respectivamente. A modo de ejemplo, las percepciones de Jokic (2008) sobre la cosmología yanomamo reveladas a través de su participación en ceremonias chamánicas que involucran al tabaco psicoactivo Yopo.

Cameron (2016) también relaciona todo esto en dos frentes distintos. En primer lugar, la conclusión de que este “juicio suspendido” (corchete fenomenológico) representa el medio más fructífero por el cual los psicoterapeutas pueden acomodar las experiencias anómalas de sus clientes parece estar en línea con el enfoque de Evans-Pritchard de optar por no considerar cuestiones ontológicas, que también es el enfoque convencional en disciplinas como la antropología y los estudios religiosos. (2) En segundo lugar, la propia experiencia anómala del autor de parecido a un “caramelo de gominola alargada (y serpenteante), translúcida, pero también revestida con una cáscara ligeramente opaca” concuerda bastante bien con la experiencia de Edith Turner de la ceremonia de Ihamba. Esta convergencia señala la centralidad de las experiencias anómalas en el entorno terapéutico (después de todo, la experiencia de Turner también fue en el contexto de un ritual de curación) y, como sugiere Cameron, puede indicar la necesidad de que los psicoterapeutas sean conscientes de la investigación que se ha llevado a cabo sobre experiencias anómalas como parte de su formación. Esto también podría incluir una descripción general de la investigación etnográfica y transcultural sobre experiencias anómalas y su papel en las formas tradicionales de curación chamánica (McClenon, 2001).

Kimbles (2014) sostiene que el concepto de “Narrativa fantasma”, opera en lo que Victor Turner ha definido como un espacio liminal, del que podríamos hablar aquí como un lugar entre la narrativa cultural aceptada. La noción de Turner de lo liminal, derivada de la investigación anterior de Arnold Van Gennep (1873-1957) sobre la estructura de los rituales, específicamente en el contexto de los ritos de paso, se ha convertido en los últimos años en el foco central de la antropología de lo paranormal. Este énfasis ha surgido en gran parte del trabajo del parapsicólogo George Hansen, cuyo libro pionero The Trickster and the Paranormal (2001) sugiere que las manifestaciones paranormales son, por su propia naturaleza, eventos liminales. Hansen explica el tema central de su libro, psi, lo paranormal y lo sobrenatural están fundamentalmente vinculados a la desestructuración, el cambio, la transición, el desorden, la marginalidad, lo efímero, la fluidez, la ambigüedad y la difuminación de las fronteras (Hansen, 2001).

Desde esta perspectiva, la asociación entre lo paranormal y el proceso psicoterapéutico tiene perfecto sentido. El proceso psicoterapéutico, como la ceremonia de curación chamánica, es un ritual que tiene lugar en un espacio liminal separado del mundo exterior. También está claro cómo, desde esta perspectiva, pueden surgir experiencias anómalas en individuos cuya rutina ha sido “desestructurada”, que están en “transición” o que se sienten “marginados”. El encuentro psicoterapéutico, como el ritual chamánico, puede ayudar a recuperar orden para el paciente, ayudarle a dar sentido a sus experiencias anómalas y, finalmente, reintegrarse en la sociedad como parte de la estructura ritual.

Para concluir, este artículo es una contribución al creciente compromiso académico con lo anómalo, y espero que algunas de las convergencias que he descrito, por prematuras que puedan ser, puedan mostrar algunas direcciones interesantes para futuras investigaciones. Estoy seguro que los antropólogos interesados en lo paranormal pueden aprender mucho de las experiencias de los psicoterapeutas y sus clientes, y estoy seguro que la literatura antropológica, particularmente en el contexto de la antropología de la conciencia, la antropología transpersonal y paraantropología: contiene herramientas valiosas para ayudar a los psicoterapeutas a comprender mejor las experiencias anómalas en su propia práctica clínica.

Notas

1. Respecto a descripciones históricas útiles del desarrollo de la antropología transpersonal, la antropología de la conciencia y la para-antropología, ver Schroll (2005), Luke (2010), Laughlin (2012) y Hunter (2012, 2015a).

2. Propongo una inversión a la suspensión de juicio. Yo prefiero una “inundación ontológica”, como un potencial enfoque alternativo para lo paranormal. En lugar de poner entre paréntesis las cuestiones ontológicas, abrimos las “compuertas” ontológicas para contemplar una amplia gama de posibilidades. En esencia, este enfoque desestabiliza la certeza ontológica y abre nuevas vías de investigación que el enfoque entre corchetes mantiene cerradas (Hunter, 2015b). Ver también el artículo de Northcote (2004) sobre las limitaciones de poner entre corchetes en la investigación de afirmaciones sobrenaturales.

Versión en español tomada del  Boletín Electrónico de Parapsicología Vol.16, No.1, Enero 2021 – agradecemos a Alejandro Parra por el permiso para reproducirlo. 

La versión original en inglés salió publicada en el European Journal of Psychotherapy & Counselling (2016) bajo el título «Engaging the anomalous: reflections from the anthropology of the paranormal»

Para una reflexión local, ver  “Calingasta x-file”: reflexiones para una antropología de lo extraordinario» de Diego Escolar. 

La revista «Paranthropology: Journal of Anthropological Approaches to the Paranormal» fundada por Hunter se puede consultar aquí.

Fotografías espiritistas de William Hope (1920s) -otras se pueden ver aquí.

Referencias bibliográficas

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